1. Reflexionar sobre el concepto de guerra en Hegel presupone la expectativa de encontrar en su pensamiento motivos que podrían favorecer una comprensión y, tal vez, también una toma de posición evaluativa de las características actuales del fenómeno bélico.

En este sentido, una evaluación de la eventual vigencia del pensamiento hegeliano como hontanar interpretativo de la violencia contemporánea debe tener en cuenta, ante todo, la manera como el filósofo procesa categorialmente el tipo de guerra de la que tiene experiencia directa, a saber: la guerra que la Revolución Francesa desata en el continente europeo. Nuestra premisa es que las guerras revolucionarias y napoleónicas constituyen el fenómeno inaugural de un proceso de agudización y totalización del conflicto, cuya conclusión coherente es la violencia que hoy nos envuelve 1 El eje de nuestra lectura es que, por un lado, Hegel no llega a elaborar filosóficamente los motivos novedosos que anuncian este desarrollo, pese tanto a que le son coetáneos, como también y sobre todo a que disponía de elementos categoriales para hacerlo. En especial, pensamos en su crítica a la equivoca mediación entre lo universal y lo particular que lleva a cabo el entendimiento: en ella Hegel tenía motivos suficientes como para esbozar un adecuado análisis de la Gestalt que la guerra ya había asumido en su época.
Sin embargo, Hegel no ensaya una fenomenológica de lo bélico, o mejor seria decir: una ampliación en esta dirección de su fenomenológica del Espíritu. De haberlo hecho, creemos que habría teorizado una configuración cuyas connotaciones habrían expuesto los rasgos esenciales de un fenómeno que, ya por entonces, aparecía claramente como un enfrentamiento extremo, anunciador de la violencia ilimitada posterior e hiperideologizado en términos no inmediatamente religiosos, sino secularizados (al menos en los principios invocados por uno de los contendientes). Y, sobre todo, se presentaba como una guerra a la vez civil e interestatal, conducida por su actor mas sugestivo y de mayor proyección histórica -la Francia revolucionaria y napoleónica-invocando la humanidad y la justicia contra el despotismo.

Según nuestra lectura de esta cuestión, ante los ojos de Hegel se desarrolla una forma del gerere bellum que desmiente la categorización hegeliana de la Filosofía del Derecho. Mientras esta tematiza un tipo de conflicto propio de la modernidad clásica, interestatal, limitado y restringido en virtud de ciertas normas no estrictamente coactivas pero, si, regulativas, la guerra que tiene lugar en vida de Hegel y que pertenece intrínsecamente al contexto histórico motivador de su pensamiento puede ser considerada -en sus rasgos esenciales, pero todavía no los únicos- una guerra civil europea, ilimitada y crecientemente total. 0 sea, una guerra que, tanto en lo relativo a las justificaciones invocadas --cuya función legitimante no puede ser identificada sin mas con la cumplida por los credos y confesiones enfrentadas en las guerras de religión modernas-, como en lo que concierne a las teorías que motiva y a la practica bélica que desencadena, anticipa notablemente -si no directamente inaugura-el tipo de enfrentamiento típico de la era de las masas, de segunda mitad del siglo diecinueve y, sobre todo, del siglo veinte.
Dicho de otro modo: nos resulta algo sorprendente que Hegel, quien ha denunciado agudamente como la típica universalidad abstracta invocada por los acólitos del Verstand tiene como correlato inevitable el recurso al terror para mediar entre la abstracción y lo particular, no haya comprendido y conceptualizado adecuadamente el significado epocal del fenómeno bélico que esta presenciando. Solo que ello no disminuye la importancia que atribuimos a su filosofía en el actual cuadro de discusiones y reflexiones en torno a la violencia y a la guerra sin restricciones ni contenciones que experimentamos. Nuestra propuesta es que, en este sentido, Hegel sigue vigente como un hontanar significativo de las categorías necesarias para comprender la situación contemporánea, pero para ello cabe realizar un doble movimiento hermenéutico: por un lado destacar el hobbesianismo de sus ideas de bello, o sea la continuidad conceptual con un (gran) filosofo que ha sido objeto de la (a nuestro entender injusta) crítica hegeliana; y, por otro, invertir paradójicamente la identidad que Hegel siempre reivindico para la filosofía auténticamente tal: o sea, asumir que ella no solo ni principalmente enseña como ha volado el crepuscular búho de Minerva, sino que alienta --en la forma de un peculiar deber ser-una actitud de critica y de incertidumbre ante un futuro proceloso.

2. Este planteamiento lleva consigo, en primer lugar, caracterizar de modo breve ciertos rasgos distintivos de la conflictividad en pleno curso, que no conoce pautas limitativas ni criterios restrictivos y cuyos principales beligerantes son actores, sea de un intervencionismo neoimperial, no por paródico menos agresivo, sea de un terrorismo dotado de una imponderable creatividad destructiva.
La guerra posmoderna es la manifestación de la metafísica de la desustancialización que asienta su reivindicación extrema de la diferencia en la intelección de los nexos humanos como simple circulación de fragmentos inestables y autónomos, sin que encuentren legitimidad las pretensiones de establecer fronteras o cotos a lo que es mero flujo sin entidades fluyentes.

En este contexto, todo es mera apariencia sin sustancia apareciente, y la misma metafísica de la deconstrucción, la muerte del sujeto y la fragmentación que rige al arte o a la comunicación massmediática y que preside el dinamismo de la sociedad postpolítica en general, da también su identidad a la conflictividad posmoderna. En esta ultima dimensión, el fenómeno distintivo es el debilitamiento y reformulación de la estatalidad y la conexa conformación de un espacio global indiferenciado, cuya lógica es la de la movilidad absoluta sin obstáculos o límites justificados. Deudora de un espacio finitizado y parcelizado políticamente, la forma Estado no puede subsistir, porque la espacialidad infinita sin diferencias internas sustanciales (los territorios nacionales) le es extraña y resulta disolvente de su jurisdicción clásica. Pero, además, porque su elemento constitutivo clásico, la subjetividad como voluntad de ciudadanía, ha perdido coherentemente la identidad esencial y estable que otrora legitimaba su politización, y ha quedado desactivada en forma de mascara desarraigada, cuyo espacio de circulación no es, consecuentemente, el de la estatalidad nacional, inherente a un atavismo metafísico ya perimido (Gott ist tot), sino el de la globalización, un espacio total. Esta espacialidad infinita e indiferenciada (i.e. despolitizada) es la propia de los dinamismos ilimitados, no acotables ni sometibles a ralentissement alguno, que contra distinguen el presente: el de la economía, el de la tecnología y el de la violencia, en sus polifacéticos entrecruzamientos.

En lo relativo al último de estos fenómenos, sucintamente diríamos que la conflictividad actual presenta un carácter totalizante, omniabarcador, como nunca antes se conociera, aun cuando en ella desemboquen tendencias suficientemente claras y operativas precedentemente. La guerra total planetaria presenta, entonces, características que simultáneamente continúan, profundizan y aportan novedades al modelo de guerra inaugurada en el paso de la modernidad clásica a la modernidad de masas.
Ante todo, aparece ejercitada tanto por portadores de marcas idiosincrásicas precedentes, aunque transfiguradas, a saber: las formaciones convencionales (ejércitos y unidades estatales, de corte tradicional), como también por una variedad de actores residuales de viejos sustancialismos, y asimismo por entidades polimorfas que han deconstruido todas las identidades firmes: grupos terroristas independientes, milicias partisanas leales a algún tipo de estatalidad no occidental, células de variada coloratura ideológica, e inclusive anarco-robinsones operando a través de las redes cabernéticas en la diversidad de sus aplicaciones (económicas, mediáticas, culturales en general), activistas de todo tipo en circunstancias y ocasiones heterogéneas (verbigracia: niños-guerrilleros), etc. Sus acciones cubren el mas amplio espectro de posibilidades en el ejercicio de la violencia: intervenciones e invasiones militares que obedecen a una lógica ya conocida, con las adaptaciones que les imponen las condiciones geopolíticas, el desarrollo tecnológico y las argumentaciones ideológicas; sutilísimos y/o groseros atentados aterrorizantes y represiones antiterroristas groseras o sutilísimas; bombardeos humanitarios; guerrilla telúrica y/o urbana; cacerías humanas; expediciones punitivas y tácticas de ataques preventivos; sabotajes bacteriológicos, informáticos y architecnologizados en general; torturas y confinamientos legales y/o ilegales; etcetera.
El mundo entero es el espacio de la guerra posmoderna, sin exclusiones; esto es, se ha borrado absolutamente la distinción entre campo de batalla y teatro de operaciones, de un lado, y retaguardia o ámbitos pacificados, de otro. Todo lugar del planeta es escenario de la convivencia pacifica y del combate, sin solución de continuidad. Los principios diferenciadores de las distinciones topológicas han perdido validez. No hay mas santuarios políticos (países neutrales), religiosos (lugares sagrados), culturales en general; o, en todo caso, la condición de imparcialidad y seguridad que puedan conservar algunos, es provisoria y relativa, obedece a razones estratégicas y a cálculos utilitarios, no al respeto por lo que antes estaba legitimado como ámbito extrabélico.
A su vez, esta proliferación de los contendientes, una facultad o dignidad que antes le cabía solamente a los Estados, por ser los sujetos del derecho internacional público, acompaña -o se complementa con la desaparición de la distinción entre combatiente y población civil. En plena armonía con la desustancialización como rasgo epocal, la practica de la violencia esta regida por la no­ norma, esto es, por el todo vale: acciones sin contención alguna e intensificadas por el desarrollo de la tecnología y por la fuerza de la voluntad como contraparte equilibrante de la inferioridad tecnológica, conviven con gestiones diplomáticas y presiones a la vieja usanza.

Se enfrentan, así, dos mascaras sin identidades sustanciales por detrás. De un lado, la potencia impar autoungida como administrador de la racionalidad y simultáneamente como vicario de una religiosidad de colonizador puritano, reciclada en conformidad a la marca de parodia que impone la posmodernidad a todos sus fenómenos y acontecimientos; un actor y sus aliados (volantes o nolentes, en proporciones diversas), que se asumen como policía planetaria sin ser conscientes de estar llevando a conclusión coherente el nihilismo de la subjetividad moderna. Del otro lado, un terrorismo tan fluido, global, total, para-religioso, hipertecnologizado y nihilista como su adversario; aunque con mayor fuerza de voluntad y predisposición a la inmolación, a gestos sacrificiales que -mas allá de las convicciones de quienes los ejecutan-se insertan en el contexto actual como la figura extrema de la prioridad pública de lo corporal en la cultura posmoderna, es decir como la radicalización del cuerpo-mercancía massmediatizado, si bien no como objeto del deseo capitalista, sino del ascetismo revolucionario y/o terrorista; en todo caso, cuerpos sacrificados a un hedonismo negativo o invertidos en espejo respecto de su contra-imagen occidental, pero también intrínsecamente posmodernos.

En suma: la violencia bélico-terrorista como rasgo epocal sigue, como si fuera su sombra, al proceso de globalización en la pluralidad de sus facetas: expansión mundial del capitalismo postindustrial, imperio de la ratio tecnológica, elevación del liberalismo a caton ideológico de la corrección política, publicitación de una religiosidad que resulta así banalizada en clave mediática y parodiada cuando los actores de avanzada de uno y otro bando la indocan (con fe autentica, en la mayoría de los casos) para justificar guerras justas.

3. Retomemos ahora a Hegel. El primer paso es recordar el fundamento metafísico de su comprensión de la guerra: la lógica del para-si o de la autodeterminación. Su nervio es un principia metafísico central del hegelianismo (y con el, de la modernidad toda): la relación de alteridad es relación consigo mismo como negación de si mismo y autoposesión como lo otro-de-si, mediante un movimiento que confirma la identidad y autonomía del momento activo, autoponente. Toda apertura a la alteridad es un desdoblamiento de si, un movimiento en función del cual se afirma la propia independencia (el otro no goza de un status ontológicamente superior como para depender de el).

Esta dialéctica conoce configuraciones diversas, en creciente perfeccionamiento. Por ende, es necesario precisar el momento lógico o estadio en la dialéctica de la idea que es distintivo del para-sí. En términos de la Ciencia de la 1ógica, el paso del Ser determinado al Ser para-sí constituye la transición de la ontología cualitativa a la cuantitativa. Ante todo, el dinamismo de la autoafirmación mediante la contraposición a otro, el cual es el sí-mismo devenido otro (o posición de si como alteridad para reconfirmarse en la propia identidad), encuentra su primera forma de cumplimento cuando la Idea, en la figura del Ser, alcanza la dimensión categoría de la Infinitud verdadera. Esta verdad radica en que el movimiento de lo infinito disuelve la presunta fijación de la Finitud (el dualismo entre dos finitos) y demuestra que lo finito es la realización de lo infinito como lo otro de si mismo: la verdadera infinitud se autoproduce como alteridad, como finito, para así encontrar cumplimiento como superación de la alteridad misma, del dualismo y la separación reductiva de lo infinito a un finito contra­ puesto a otro finito. De este modo alcanza universalidad realmente objetiva (a diferencia de los universales abstractos del entendimiento)2 .

Ahora bien, un movimiento análogo y funcionalmente equivalente al de la superación del dualismo cualitativo (en la medida y en el grado de eficacia que tal superación puede alcanzar en este estadio inicial del despliegue de la Idea, que es ontológicamente inferior al de la Esencia -que anula la exterioridad entre los opuestos-y al del Concepto, que lleva a la luz la actividad de la Idea consistente en un dinamismo similar), tiene lugar vacía el final de la "Doctrina del Ser", anunciador del paso a lo cuantitativo, pues en la figura del Für-sich, el Ser afirma su propia identidad mediante un retorno o cierre sobre sí como unidad, como uno autónomo.

En la prosecución de la dialéctica de la idea, este movimiento alcanzará formas más plenas de realización, ya que el estadio del Ser es ontológicamente inferior al de la Esencia -que supera la exterioridad entre los opuestos-y al del Concepto, que lleva a la luz la actividad de la idea en su máxima riqueza. Pero este esquema persistirá sin alterar su -digamos- significación básica: la producción de si como otro (autoposesión como alteridad) es constitutiva de la propia identidad autónoma. Esta 1ógica es expuesta en la sección que la filosofía de la idea presenta como "Ser-para-si", momento transicional hacia el Dasein cuantitativo. La figura de la alteridad es intrínseca al Ser porque resulta del operar negativo sobre sí mismo: todo lo que es, al ser simultáneamente se niega y se pone como otro de sí. Con lo cual, la pluralidad de instancias ontológicas que conforman el universo del Ser (cada una de ellas en relación de alteridad reciproca) son entidades cualitativo-cuantitativas homogéneas en su independencia y relación mutua. El Ser es la estructura de todo lo que es como unidad no solo cualitativa, sino también cuantitativa: ambos movimientos estructuralmente análogos de la dialéctica que lleva a la conformación del quale­ unum se complementan3 .

Ahora bien, la autoconstitución como uno significa que la identidad unitaria así alcanzada conlleva una peculiar relación con otros unos-unitarios, ontológicamente equivalentes, similarmente autónomos, y por eso distintos y contrapuestos. Si así no fuera, el uno en su unidad seria un átomo, abstracto y vacuo en su inorgánico desconocimiento de la diferencia, y -en el plano practico­ despótico, mera exclusión arbitraria y violenta de lo diferente. Ser como unidad, al igual que ser como cualidad, significa integración en un sistema, donde cada instancia unitaria es idéntica a todas las demás por ser el sí-mismo-como-otro de todas ellas, y recíprocamente. Dicho de otro modo: en conformidad a la lógica del para-si, cada ser como uno autónomo es el si-mismo-otro de todos los demás seres como unidades igualmente independientes, y viceversa4 .

Esta relación sigue un doble dinamismo: el de la repulsión, que abre el paso a la pluralidad de los unos enfrentados, puesto que cada uno de ellos es tal, solo porque esta en tensión repulsiva con los demás, iguales en la diferencia que los constituye como pluralidad; y el de la atracción, en la medida en que todos los unos­ unitarios son homogéneos y se relacionan como tales. Se integran, así, en un proceso que los engloba y los acomuna, sin disolverlos en una unidad superior que liquidaría su autonomía. El resultado de este dinamismo de la repulsión atracción es, entonces, un equilibrio entre los unos iguales y a la vez diferenciados y enfrentados. Dicho de otro modo: cada instancia autónoma esta en confrontación repulsiva y simultáneamente de acercamiento respecto de la pluralidad de sus semejantes5.

4. Que Hegel encuentre en el para-si el fundamento de la estatalidad es comprensible de un modo -diríamos- evidente. Esta 1ógica del Fur-sich-sein sostiene ontológicamente ese dinamismo de una pluralidad de Estados, donde cada uno de ellos es autónomo y todos están recíprocamente relacionados como iguales, pero a la vez motivados por la obtención del reconocimiento por parte de los otros, para así constituirse y mantenerse como independientes. Esta búsqueda acarrea necesariamente una confrontación, porque se trata de individualidades no sometibles a una soberanía superior que las integre orgánicamente en un único cuerpo estatal. Semejante estructura planetaria, sobrepuesta a la diversidad de los Estados, anularía la idealidad de cada uno de ellos, sus componentes particulares, pues desaparecerías  el momento vitalizador de la sustancia ética de la estatalidad: la lucha por ser reconocido, que es inherente a todo orden estatal en su apertura hacía lo externo (hacia los otros Estados particulares, con los cuales se relaciona), y que -insistamos- representa el lado complementario  de la idealización de las instancias individualistas  y utilitarias según las instituciones de la soberanía interna.
Sin esta reversión de la negatividad en autoafirmación (o sea, si la carencia metafísica representada por la necesidad de la alteridad para alcanzar la propia identidad no se trastocara dialécticamente en exigencia de ser reconocido como autónomo y, para lograrlo, de confrontarse con ese otro que es el propio sí-mismo como otro), ningún Estado alcanzaría dignidad ética, no podría ser la realización plena del  Espíritu. El momento de actividad espiritual esta dado por la lucha por el reconocimiento. Sin ella, la dependencia respecto de lo que es otro (carencia o negatividad como marca ontológica distintiva) no seria superada por esa misma fuerza negativa o negación de la negación: la lucha por ser reconocido, una actividad justificada por la igualdad entre los opuestos (la alteridad es una figura del si-mismo) y que lleva a la conformación de la propia independencia. Sin esta confrontación como interrelación dinámica de la repulsión y la atracción, todo Estado encontraría en la alteridad (los otros Estados) una exterioridad absoluta que Io condicionaría externamente, sin reciprocidad, y que le impediría configurarse como individualidad plenamente autónoma.

que le es propia, en una tensa relación reciproca, ya que exigir reconocimiento y dar así pleno cumplimiento la su Dasein soberano conlleva la responsabilidad frente al derecho que tienen los otros de también exigirlo7 . No tratar -pacifica o bélicamente-con otro Estado reconociéndole su dignidad de tal equivale a negar la propia dignidad estatal.
Las relaciones internacionales son, de este modo, un espacio de realización de la libertad. Mas precisamente, constituyen la exteriorización complementaria de la eticidad interna de la soberanía estatal y en ambas dimensiones la libertad se realiza concretamente. Desde su metafísica, entonces, Hegel justifica la plena igualdad ético-jurídica de todos los miembros del -para usar el termino schmittiano-- pluriverso (no universo) internacional.

5. De un modo, quizás, algo sucinto, Hegel comienza a desarrollar estos aspectos de la lucha de todo orden estatal por ser reconocido, en tanto proyección exterior de su autoafirmación que obedece a la 1ógica del para-sí, en los parágrafos 321 y 322 de la Filosofía del derecho. En ellos expone como la noción misma del Estado en tanto "individualidad [Individualität]" conlleva su posición frente a otras individualidades semejantes en una relación de confrontación que es tan importante para la realización de la Eticidad como lo es la estructura institucional interna8 . De aquí que su afirmación perentoria: "Tan exiguamente persona real es el individuo, si no esta en relación con otras personas (par. 71 et alii), como, similarmente, tan poco individuo real es el Estado, si no esta en relación con otros Estados (par. 322)"9 .

AI igual que en toda su filosofía, también ahora el frente polémico que Hegel privilegia es el de su crítica a las filosofías del entendimiento y a las prácticas que de ellas resultan. Para la visión intelectualista, la convivencia política responde a un calculo utilitario, y la guerra es la mayor amenaza a ese anhelo de seguridad individual que lleva a pactar y a construir -mediante el artificio contractualista- un tipo de orden de mandato y obediencia, el cual, en tanto que destinado a la protección del individuo-átomo, no es mas que una asociación utilitaria que responde al dinamismo del Sistema de las necesidades, tal como lo entienden los iusnaturalistas modernos y lo exponen los teóricos de la Economía Política10 .

Desde esta perspectiva individualista y economicista, es natural que la guerra resulte un fenómeno externo y contrario a la 1ógica del entendimiento y del intercambio pragmatista. El enfrentamiento bélico interestatal se presenta o aparece -en sentido hegeliano­ como si fuera una suerte de accidente exterior al dinamismo interior (racional y pacifico) de los que resultan implicados en el factum bélico, un mero choque circunstancial de opuestos que, sin embargo, en su irracionalidad derrumba la armonía racionalista interior; un mero hecho, entonces, solo que motivado por consideraciones irracionales (despotismo, afán de conquistas, belicismo bárbaro y semejantes), ajenas e incompatibles con la racionalidad de la civil society, única garante de la propiedad privada y de los derechos del individuo teorizados desde el atomismo contractualista 11

Cabe insistir en que, para Hegel en cambio, la guerra -componente central de esta dimensión externa-complementa y completa la eticización de la sociedad civil que en la dimensión intraestatal operan estamentos, corporaciones y la Polizei. De este modo, la posibilidad y la eventual realidad del enfrentamiento extremo son el correlato de la verdadera condición de ciudadano, desarrollada en el "Derecho publico interno [inneres Staatsrecht]", y forman la otra cara de la eticidad consustancial a la idea de soberanía. Como leemos en la Observación al par. 324: "son lo mismo la idealidad que se hace manifiesta en la guerra como una relación casual vacía lo externo y la idealidad según la cual los poderes internos del Estado son momentos orgánicos del todo" I2 .

La verdad, entonces, de la existencia concreta del ser humano como propietario privado y ciudadano en un Estado consiste en someter la materialidad de la posesión a la trascendencia del sacrificio por lo universal ético que se hace presente en la estatalidad, cuando las circunstancias extremas así lo exigen. Pretender que esta actitud cívica y patriótica  dependa de un calculo utilitario, como se desprende del esquema contractualista, y a la vez afirmar que esta misma 1ógica justifica ofrendar la vida y la propiedad en aras de la asociación civil a la que se consintió pertenecer, como hacen las filosofías del entendimiento, es caer en la contradicción de poner en peligro aquello para proteger lo cual se estableció un poder político, precisamente mediante un presunto  pacto originario. El Estado no es la sociedad civil: sus principios son bien diversos13 . El de esta ultima, en tanto que mera asociación con fines pragmáticos, se contradice a si mismo al invocar el mismo principio utilitario para exigir de cada asociado que, para proteger lo que le es propio, lo ofrende y se sacrifique por la sociedad. A la luz de la razón instrumental, resulta absurdo que el sacrificio de lo que es útil sea el medio para protegerlo 14 .

A tales teorías inconsecuentes (doblemente limitadas: por su utilitarismo y por su incoherencia) les opone Hegel el "momento ético de la guerra", asentado en la metafísica de la verdadera infinitud y del ser para-sí como unidad absoluta. Lo que en la Ciencia de la lógica es lucidamente formulado como realización del idealismo15 , ahora es invocado en el sentido de que "es necesario que lo finito, lo que se posee y la propia vida, sea puesto como contingente, porque este es el concepto de lo finito": lo que perece.

Pero no como cualidad compartida por todo lo que existe, sino en cuanto destino ético de los seres humanos, que eleva la necesidad a libertad, ya que la fuerza impulsora de este sacrificio es la voluntad del ciudadano: es un "perecer querido [gewolltes Voriiber­ gehen]"16 . De este modo, el individualismo y su prolongación en el orden político reducido a agencia de protección quedan superados en y por la ontología de lo existente en y para si: el ciudadano "recibe su derecho y deviene realidad" en virtud de su predisposición ética a la "guerra como estado en el cual se toma en serio la futilidad de los bienes y las cosas de este mundo [zeitlich]", y los pueblos salen de su letargo que los enferma y a la larga envilece17 .

Sobre la base de estas premisas, se sigue coherentemente la legitimación del Stand militar y de un "ejercito permanente", porque este cuerpo especifico de servidores del Estado da realidad a la función rectora del cumplimiento del deber universal del patriotismo en la situación extrema de enfrentamiento como reafirmación de la propia independencia. Lo cual conlleva a su vez una realización concreta del coraje no ya como gesto personal (individual o colectivo) librado a cierta arbitrariedad, sino como suprema integración de cada ciudadano en la totalidad estatal, por ser de manera consciente un miembro orgánico de ella. Consecuentemente, la conexa existencia de fuerzas armadas simultáneamente nacionales y profesionales no excluye, sino que más bien facilita y canaliza la convocatoria a todo el conjunto de ciudadanos para defender el propio Estado cuando así lo requieren las circunstancias. Lo único absurdo, entiende Hegel, es someter esta racionalidad al calculo comercial 18 .

En este punto se comprende la conexión entre 1ógica del para-sí y realidad ontológica y espiritual o histórica del Estado:
a) La relación repulsiva encuentra el ápice de su intensidad como guerra porque esta es el rasgo ontológico constitutivo de la estatalidad en su proyección externa. Es a través del enfrentamiento interestatal como cada uno de los contendientes reafirma su independencia, su condición de unidad autónoma en tanto configuración superior de la Sittlichkeit(análogamente a como la acción de poner a disposición de la comunidad estatal la propiedad y la vida dignifica éticamente al ciudadano respecto de su condición de mero miembro de una asociación utilitaria).
b) Por su parte, la atracción se despliega en la forma de establecimiento de pactos y acuerdos, cuya estabilidad y vigencia esta siempre supeditada al respeto que el Estado contrayente decida mantener a la luz de la evaluación de lo conveniente para mantener su propia identidad, sin considerar ninguna de las argumentaciones abstractas cuyo epitome es la formula vacía pacta sunt servanda.

Solo que el momento de la repulsión prevalece sobre el de la atracción, porque el elemento metafísico motorizador del dinamismo es la fuerza de la negatividad.

6. Ciertamente, los "contratos" internacionales son una de las formas en que "se particulariza" o concreta la relación entre Estados, ya que, si bien todas las unidades estatales son "totalidades que se satisfacen a si mismas", no por eso dejan de estar necesitadas de entablar contactos pacíficos sobre algunos aspectos de sus respectivas búsquedas de reconocimiento19 . De aquí se sigue que estipulen "tratados que deben ser respetados", una idea, esta, que forma el principio básico de todo el derecho internacional. Solo que estos actores se encuentran en "estado de naturaleza", y esto significa que el respeto de tal principio esta sometido a la racionalidad peculiar de tal ámbito no estatal. Cada Estado respetara sus compromisos en la medida en que ello no redunde en su perjuicio ni dañe su soberanía, lo cual solamente el titular de la misma puede decidirlo, ya que no existe ninguna "voluntad universal", imperante por encima de todos ellos qua poder supranacional, que de efectividad a los derechos de cada Estado, tal como pueden haberlos determinado los tratados y pactos en cuestión. La resolución normativa de eventuales conflictos, entonces, no sobrepasa el  perímetro del "deber ser"20 . Pero su fundamento escapa al dualismo del entendimiento. Para la Sittlichkeit antitética al Sollen, el criterio de "la validez de los tratados" es la independencia estatal, pues "la voluntad particular de la totalidad", esto es: la decisión soberana, "es, según su contenido, el bienestar de la totalidad". Esta es "la ley suprema" y carece de toda legitimidad alegar que un tratado debe ser respetado en interés del súbdito como único interés real. No tiene sentido, pues, tal contraposición entre lo privado y lo publico, ya que "la idea del Estado es que en ella se supera la oposición entre derecho como libertad abstracta y el bienestar como contenido particular que se satisface [erfüllend]" y, de este modo, el "primer reconocimiento" va dirigido al Estado mismo, en cuanto "totalidad concreta"2l . Es desde las perspectivas inherentes a esta organicidad estatal que cada soberano evalúa el respeto de los pactos internacionales. Para mantenernos en los latinajos: estos deben ser respetados rebus sic stantibus. Solo cada Estado en su individualidad soberana esta racionalmente legitimado a juzgar la situación contextual que vuelve sensato o insensato el servanda del principio en cuestiona y, en consecuencia, a determinar su conducta.

Cabe observar, ciertamente, que el mentado "deber ser", presuntamente imperativo, que caracteriza al derecho internacional (Volkerrecht) supone y respeta la cualidad de juez en causa propia que le cabe a todo Estado, guiado por el criterio del bienestar general. Esto significa que esta obligación no solamente no es jurídica en sentido estricto, sino que tampoco es moral, (tomando esta ultima característica a la luz de la paradigmáticas formulación kantiana, objeto de la criticas hegelianas). No es jurídica, porque el "derecho" en cuestión es propio de una situación extra-estatal, y, en cuanto tal, no mienta un sistema normativo en sentido estricto. Su identidad espiritual no es la de la relación de mandato/obediencia propia de la soberanía interna, sino la de un hobbesiano derecho natural de los Estados a luchar por el reconocimiento, criterio y fundamento de la soberanía externa.

Pero tampoco cabe asimilar ese Sollen a la lógica de la moralidad kantiana, pues el Estado no se cuestiona si la máxima de su acción es universalizable. Su misma existencia estatal lo autoriza a obrar como la razón indica que debe obrarse en el campo internacional: paradójicamente se debe ignorar y desatender al "deber ser" y obedecer solo a las exigencias existenciales de la propia condición estatal, particular y concreta; exigencias que priman sobre toda otra consideración abstracta, como le corresponde a un ser­ para-si: "El pueblo como Estado es el espíritu en su racionalidad sustancial yen su realidad inmediata, por ende es el poder absoluto sobre la Tierra; en consecuencia, un Estado mantiene una posición de enfrentamiento con los otros, en independencia soberana"22 . La filantropía, fuerte en su universalidad abstracta, es muda cuando se trata de pronunciar que es justo en las relaciones internacionales, tanto en la guerra, como también en los tratados. Solo tiene voz "el bienestar realmente aquejado o amenazado en su particularidad determinada". No tiene sentido, entonces, distinguir --como hace Kant, según Hegel- entre moral y política, sometiendo esta a aquella, pues tal planteo kantiano esta presuponiendo una identidad entre el bienestar del individuo en su privacidad y el del Estado como dispositivo protector, cuando las bases de legitimación de las respectivas conductas son bien distintas Mientras que el individuo es ontológica y éticamente deudor de lo universal, por ende del orden estatal, el Estado no depende mas que de su propia "existencia concreta", que es la única guía rectora de su acción destinada a auto confirmarse en su independencia23 . A la luz de la conceptualización moral kantiana, diríamos que la conducta estatal en sus relaciones internacionales es siempre universalizable; y/o que las críticas a las que ella puede ser sometida provienen de consideraciones no morales, sino politico-prudenciales, es decir, relativas al uso que los soberanos hacen de su Urteilskraft.

Esta condición independiente, si por un lado se asienta en la prioridad metafísica de la guerra sobre los tratados e instrumentos pacíficos semejantes, por otro acarrea la inevitabilidad de la guerra toda vez que se produzca una "lesión del reconocimiento y del honor", pues los árbitros del sentido y de la magnitud de tales hechos lesivos no son sino los perjudicados por ellos; lesiones que, por lo demás, fácilmente se producen cuando un Estado ha conocido una "larga tranquilidad interior" y se ve como necesitado de canalizar su vitalidad bacia el exterior. Aun con la intención de hacerlo de modo pacifico, el conflicto es difícilmente evitable24 .

Esta articulación de existencia espiritual y legitimidad ética se opera en conformidad al dinamismo metafísico de la soberanía exterior, uno de cuyos rasgos específicos es la inexistencia (y la irracionalidad de que exista) un juez planetario: "No hay pretor entre los Estados; como máximo, un arbitro y mediador, y estos solo de manera contingente, es decir, dependientes de las voluntades particulares  [...]", como leemos en la Observación al par. 333 25 . Rasgo que nos lleva a la crítica hegeliana a las formulaciones que subrogan esa (pseudo-)soberanía de hecho inexistente, con los ideales típicos del entendimiento, también irreales pero legitimados prescindiendo de las responsabilidades que la política impone a sus actores. Y a sus filósofos.

7. Además del disciplinamiento ético del egoísmo, la confrontación bélica también es la manifestación de la fuerza metafísica que ejerce la negatividad para evitar que lo universal autentico o concreto (lo verdadero, lo absoluto, lo divino) sea sometido a la equivoca mediación del entendimiento en el plano internacional y se instaure o, peor, que se luche por instaurar un orden global indiferenciado, anulador de todo particularismo que no obedezca a las connotaciones abstractas del concepto de individuo. Asumir como sentido de la historia la paz universal justifica una violencia extrema, presentándola como necesaria para eliminar, por inútiles e irracionales, esas instancias de mediación orgánica en el plano internacional que son los Estados, de una manera similar a como, en el plano nacional o intra-estatal, lo han justificado las teorías contractualistas y lo han intentado las practicas del terror revolucionario. De aquí la critica hegeliana al ideal de unidad planetaria, total y omniabarcante, que lleva a avasallar las particularidades estatales y el conjunto de diferencias orgánicas que cada Estado estructura y diríamos-cobija bajo si.

La punta de lanza teórica de este proyecto iluminista es la utopia de la paz a lograr cuando el progreso moral y material desplace definitivamente a la guerra y progresivamente desaparezcan los irracionalismos de todo tipo (religiosos, políticos, culturales) que han aquejado a la humanidad. En la exposición hegeliana esta tacita la creencia -un legado por excelencia del iluminismo a la posteridad-en que este proceso encuentra sumas fuerte impulso en el comercio de ideas y productos26 ; alusión expresa, en cambio, hace Hegel a este ideal utópico cuando lo ejemplifica -no sin ejercer cierta violencia sobre el  texto mentado- con "la idea [Vorstellung] kantiana de una paz perpetua por medio de una federación de Estados, que arbitraria en toda disputa", en la forma de "un poder reconocido por todos los Estados", resolviendo "discordias" y, sobre todo, volviendo "imposible la decisión mediante una guerra". Solo que todo el esquema reposa sobre "la conformidad de los Estados", con la multiplicidad de dimensiones que entran en juego, y por ende "reposa sobre la voluntad soberana particular". Ello abre la puerta a la "contingencia" que derrumba la solidez abstracta de los conceptos del entendimiento; y a ello se suma la dura verdad de que el único juez que dictamina si la seguridad del propio Estado esta amenazada, o sea si existe un peligro latente que vuelve inane lo estipulado more pactista, es el Estado mismo que ha contraído el acuerdo y/o que se ve afectado por eventos y circunstancias diversas27 .
Solo que la auspiciada realización efectiva de este ideal --denuncia Hegel- equivaldría a la transformación del orbe en un mercado planetaria y, coherentemente con la desaparición de la dignidad ética de la estatalidad, conduciría a recurrir a un terror más despótico que el de la política jacobina, alentada por los mismas abstracciones, para castigar a quienes violaran la legalidad pragmático-individualista del intercambio. Los universales vacíos no pueden darse realidad más que mediante la violencia ilimitada y arbitraria, legitimándola, eso si, en nombre de los conceptos formalistas que enuncia el entendimiento, como -en este caso-- el de humanidad. La dialéctica auténticamente racional de la totalidad, empero, muestra que la guerra evita la implantación de un orden planetario, el cual seria una monocracia de la homogeneidad anuladora de las diferencias y particularismos, una conjunción o articulación de principios abstractos y despotismo concreto.

Finalmente, esta vitalidad del Estado en sus relaciones internacionales, que lucha por ser reconocido por sus iguales (por esa alteridad plural, las otras naciones que también se esfuerzan por el mismo reconocimiento), presupone y conlleva a la vez la ausencia de un juez común supraestatal. La noción misma de un soberano planetario es contraria a la ontología del totum y a la eticidad del Estado como ápice de la realización del Espíritu objetivo.

8. En este punto llegamos a un aspecto crucial de la conceptualización hegeliana del fenómeno bélico, a saber: de la eticidad de la guerra se siguen las limitaciones éticas que la razón le impone.

El aspecto central de lo que podríamos llamar la justificación hegeliana de la guerra puede resultar paradójico, pero determina su significación histórica y, por ende, su contemporaneidad. A saber: la conflictividad ineliminable que caracteriza a la dialéctica del reconocimiento es el elemento racionalmente delimitativo de la manera como los Estados deben llevar a cabo tal enfrentamiento. Precisamente la autonomía e igualdad que esta en la base de la lucha por la Anerkennung opera como la justificación racional de las normas que teorizan que limitaciones deben respetar los contendientes, precisamente por tratarse de entidades ontológicas y éticamente equivalentes, sin que ninguno de ellos este racionalmente autorizado a monopolizar la justicia y la verdad, sin que ninguno pueda legítimamente arrogarse el derecho de estar emprendiendo una guerra justa, para justificar de esta manera sus conductas bélicas, aun -o sobre todo- cuando estas violan la dignidad de su adversario, también el un Estado.

Para indicar con más precisión esta idea, diríamos que, desde los parámetros conceptuales de su filosofía, Hegel ofrece un respaldo metafísico (sustentado en la Vernunft) de esa misma normatividad teorizada (desde el Verstand) por los clásicos del derecho internacional moderno. Un sistema de reglas que no limitaba su vigencia a los textos en que era enunciado, sino que había conocido -antes de las guerras revolucionarias- un aceptable grado de eficacia en el continente europeo; el cual, aunque de un modo crecientemente debilitado, perduraría hasta el siglo veinte. Hegel se inscribe en el elenco de quienes han teorizado ese cuerpo de normas que, desde la constitución del moderno sistema de Estados europeos, ha restringido teóricamente el ius ad bellum y ha regulado -sin gozar del respaldo de la coacción propia de la soberanía-la practica del ius in bello. En lo relativo a este aspecto de su filosofía de la guerra, entonces, Hegel forma parte de ese paradigma jurídico internacional que C. Schmitt ha expuesto como Ius Publicum Europaeum28 .

La primera delimitación resultante del dinamismo del para-sí como nervio ontológico de la lucha de los Estados por ser reconocidos por sus semejantes, es que la guerra debe ser emprendida y ejecutada como "algo que debe terminar. La guerra contiene de este modo la determinación propia del derecho internacional, a saber que en ella se conserva la posibilidad de la paz"29 . De este modo, una racionalidad jurídica especial, que no es realización de soberanía pero, si, de espiritualidad ética, señala un deber ser de la paraxis bélica. El derecho internacional no es coactivo, pero es imperativo desde el punto de vista de la eticidad como dimensión esencial de la soberanía, tanto interna como externa. El principio del respeto de la dignidad del adversario con vistas a estipular con el una paz racional y sensata responde a la misma 1ógica de la no intervención en los asuntos internos de otro Estado, sobre todo en las cuestiones de la legitimidad de su soberano, aun cuando los acontecimientos que en este suceden no puedan dejar de interesar al o a los Estados que deben prescindir de tal injerencia30 .
Asimismo, estas premisas llevan a Hegel a señalar otras reglas iusinternacionalistas, como el respeto de los embajadores y sobre todo la que indica que la guerra no debe ser conducida "contra las instituciones internas y la pacifica vida familiar y privada, ni contra las personas privadas"31 . En la guerra hegeliana, no hay enemistad total, afán de aniquilamiento absoluto32 .

Yen el mismo sentido se expresa Hegel en el par. 339, al recordar que el comportamiento reciproco en la guerra "se basa fundamentalmente en las costumbres de las naciones, en cuanto universalidad interior de la conducta, que se mantiene en toda circunstancia"; y en su Agregado, donde resume lo que venimos viendo: "Las naciones europeas constituyen una familia en virtud del principio universal de sus legislaciones, sus costumbres, su cultura, y esto hace que se modifique la conducta jurídica internacional en una situación que, de no ser así, tendría en el hecho de infligirse recíprocamente el mal su rasgo dominante [das Herrschende]". La conclusión nos remite a la formula que ya hemos señalado: "La relación entre los Estados es oscilante: no existe ningún pretor, que dirima; el único pretor superior es el espíritu universal que existe en y para si, el espíritu del mundo"33 .

El mundo de las relaciones interestatales, entonces, esta animado por la negatividad, pero este dinamismo de lo bélico, inherente a la ontología practica hegeliana, por un lado, deslegitima las aspiraciones a la conformación de un orden monocrático, progresivamente planetaria, como pretendida garantía de la paz definitiva: se trata de una utopia peligrosa, pues, como todo ideal del entendimiento, presupone y -lo que es peor-alienta la puesta en practica de la dialéctica entre abstracción y terror, formalismo vacuo y despotismo concreto. Por otro lado, esta negatividad que raciona­ liza el conflicto legítima las normas de autocontención y delimitación de la praxis bélica en la época de la estatalidad; esto es, justifica un derecho internacional de la guerra que enuncia las pautas restrictivas que deben seguir los contendientes cuando luchan por ser reconocidos. Un mero deber, es cierto, porque no existe -ni debe intentarse que exista- una soberanía única global (con atribuciones para imponer coactivamente tales restricciones), por­ que el resultado seria -insistimos- un despotismo aterrorizante; pero un deber racional que no asume (o no asumiría, según Hegel) la estructura intelectualista del Sollen kantiano, ya que esta asentado en la verdad del Espíritu.

9. En este punto, cabe señalar una familiaridad conceptual: Hegel comparte los motivos centrales de la concepción hobbesiana de la guerra y de las relaciones internacionales. El planteamiento de Hobbes, al igual que el hegeliano, presenta como uno de sus rasgos distintivos, ante todo, la distinción entre un adentro pacificado, precisamente el orden estatal que Hegel categoriza como la "innere Verfassung für sich", y un afuera o estado de naturaleza, donde las unidades individuates se confrontan en conformidad al ius naturale, al igual que en la iusfilosofia hegeliana. Es un planteo distintivo de los doctrinarios clásicos de la modernidad: la guerra y la paz; conflictividad en el exterior, pacificación en el interior. El esquema de Hegel pertenece a este corpus iusfilosófico: los Estados -como unidades  internamente orgánicas y pacificadas- se confrontan como voluntades particulares recíprocamente independientes; y las tensiones y disputas entre ellos solamente pueden decidirse, en caso de no llegar a un acuerdo, mediante la guerra34 .

De aquí la conclusión también hobbesiana, de que la suprema ley en las relaciones internacionales  es el bienestar particular, tal como lo juzga cada respectivo soberano y decide, en consecuencia, las medidas adecuadas para obtenerlo y preservarlo. AI igual que en Hobbes, son los soberanos quienes, como representantes inmediatos y -diríamos-existencialmente concretos de la individualidad particular de cada Estado, deciden -con el "saber particular [besondere Weisheit]" propio de su "modo de gobernar [Regie­ rung]"- como actuar en las relaciones exteriores y a ellos corresponde el mando de las fuerzas armadas, el manejo de las relaciones diplomáticas y, en general, todo lo relativo a la paz y a la guerra (como, v.g., respetar o no un tratado)35 . De este modo, los príncipes dan realidad efectiva a lo que el derecho internacional (ese "ausseres Staatsrecht" hegeliano que conjuga los elementos del derecho natural y del derecho de gentes) teoriza como un peculiar deber ser (no kantiano) 36.

No se trata de asimilar ambos pensamientos, sin más, sino más bien de destacar un elemento de continuidad. Hemos indicado algunos elementos que darían cuenta de esta familiaridad filosófica en torno a la significación de la idea moderna de soberanía estatal en el plano de las relaciones internacionales, y del conexo significado que asume el concepto y, consecuentemente, la práctica de la guerra a la luz del pensamiento de Hobbes y Hegel. Si quisiéramos mentar una contextualización histórica general, diríamos que ambos pensadores teorizan y presuponen un tipo de ordenamiento geopolítico occidental, cuyo rasgo central es que, ante la racional ausencia de un "pretor" supranacional o soberano planetario, la guerra resulta desdikelogizada, es decir resulta un tipo de acción política para la cual carece de sentido el calificativo de justa. Tanto para Hobbes como para Hegel, un conflicto armado entre actores titulares de iguales derechos y equivalentes en su dignidad ética no es ni justo ni injusto: falta el soberano que decide sobre la justicia; y si se estipula un acuerdo, las partes (los Estados independientes) "están por encima de lo que han estipulado"37 . Queda anulada, así, la ideología del contendiente justa contra un enemigo injusto, que como tal no seria merecedor de ningún tipo de contemplación, cuya aniquilación estaría justificada y respecto del cual todo ejercicio de acciones bélicas en su contra no tendría por que obedecer a alguna delimitación o restricción. Ambos filósofos, entonces, vacían de racionalidad cualquier invocación de justicia, necesariamente unilateral, pues cada contendiente la haría para legitimar cualquier conducta contra su enemigo. Esta neutralización hobbesiana y hegeliana de la idea de guerra justa es la condición de posibilidad de una limitación del ius in bello, tal como lo normativiza el derecho público europeo.

El hecho de que en Hegel la historia aparezca como decurso racional y, en este sentido, expresión y realización de la justicia, arden precisamente racional de las casas, no altera esta cuestión: su filosofía de la historia vuelve justa la identidad extra- o a-dikelógica de la guerra; esto es, justifica el sinsentido de la noción de guerra justa.

Hegel expone filosóficamente lo que ha sido considerado, adecuadamente, como la neutralización moderna del conflicto religioso y su secuela de guerras civil-internacionales, a saber: operar en el interior del Estado una distinción entre la esfera propiamente política y la de las actividades societales y privadas (lo cual aparece en su doctrina como la mediación entre burgerliche Ge­ sellschaft y Staat), y expulsar hacia el espacio externo de las relaciones internacionales la lógica del conflicto. Paz interior y guerra exterior, entonces, con el requisito importantísimo de que esta ultima, precisamente por tener un carácter interestatal exento de la categorización desde la justicia, conlleva una igualdad entre los contendientes que se traducía, o debía traducirse y, en muchos casos o en líneas generales era de hecho traducida, en comportamientos respetuosos y en conductas bélicas limitadas y restringidas a la luz de normas no estrictamente positivas pero si suficientemente claras, evidentes y compartidas.

Se mantiene, así, dentro del arco conceptual de la modernidad clásica: guerra acotada, sin calificación dikelógica y excluyendo la idea de que todo vale contra el enemigo, porque se lo ha absurdamente calificado como injusto, entre naciones europeas en Europa. Una actitud delimitativa, esta, que, aunque no haya juez superior en la Tierra capaz de juzgar su cumplimiento y castigar su violación, forma parte del espíritu ético que constituye la esencia de la estatalidad.

Hegel, entonces, piensa la guerra sometida a una restricción con vistas a neutralizar o disminuir al máximo sus efectos deletéreos, mantener y confirmar el respeto reciproco y, sobre todo, posibilitar una paz posterior, que no por mas o menos efímera dejara de reafirmar la dignidad que les cabe a sus contrayentes, en tanto que Estados.

10. Esto nos lleva a una cuestión central: ¿entendió Hegel el significado epocal de las guerras que experimentó personalmente, aunque más no fuera, como testigo?

Su pensamiento  es fiel -acabamos de indicarlo- al esquema básico del ius publicum Europaeum: paz interior, conflictividad exterior regulada cuando acontece entre Estados europeos en Europa. Ahora bien, los conflictos abiertos por la revolución de 1789 rompen los límites conceptuales y prácticos de este esquema.

A su manera, el ciclo de las guerras revolucionarias y napoleónicas anticipan las guerras de carácter total, propias de la era de las masas, o sea guerras ideológicas, y como tales, irrespetuosas de los límites nacionales; discriminatorias, en la medida en que utilizan el criterio de la justicia para definir al enemigo como inhumano, injusto, agresor del genero humano y como tal indigno de toda consideración; y criminalizadoras, puesto que el agresor combatido es aquel que viola la racionalidad universal y se pone -respecto del orden justo que ha de imperar en todo el mundo de manera real, si bien ya ha triunfado desde la verdad de las ideas-en la misma posición de aquel que viola la ley positiva de un Estado determinado.

Lo que para los defensores del Antiguo Régimen es una suerte de rebelión de proporciones inauditas contra el arden tradicional y sensato, para los revolucionarios es la guerra justa por excelencia: la que se emprende contra los déspotas criminales y agresores, en nombre de la humanidad, la libertad y la paz. 0 sea una guerra que no esta dirigida ante todo contra un Estado determinado, sino contra los principios que legitiman el orden despótico y contra sus usufructuarios, no importa a que entidad política estatal pertenezcan, pues son los enemigos del genero humano, que, sojuzgando y engañando a sus pueblos, agreden al representante de la libertad, la Francia revolucionaria.

La guerra del pueblo contra el opresor une a los oprimidos de todas las naciones y desconoce las fronteras artificiales, es ilimitada en sus propósitos libertarios; e ilimitada  también  en el modo de realizarla, porque va dirigida contra quienes ya no pertenecen a la humanidad. La meta de la paz universal y la armonía entre los hombres exige un sacrificio total y alienta una praxis bélica, no menos total. Por cierto, este momento internacionalista y fuertemente ideológico de la guerra revolucionaria contra el criminal agresor esta acompañado por el momento nacional, y no es fácilmente distinguible de el: de la lucha en nombre de la nación Francesa contra potencias extranjeras que quieren desmembrar el territorio, sin respetar los límites naturales. El Estado democrático-popular de la libertad, la igualdad y la fraternidad universales, supra­ político, es también patria, nación en armas contra los invasores para defender sus derechos nacionales, particulares y peculiares de un pueblo determinado. Ambos aspectos se entremezclan.

Nos resulta significativa la dualidad que encontramos en Hegel. Ha denunciado la vacuidad  del entendimiento, facultad en la que no ve más que la incapacidad formalista para mediar lo universal y lo particular. Para Hegel, la enunciación de principios universales abstractos, utopías absolutas y moralismos extremos, conlleva que la mediación operada por el entendimiento -externa, subjetivista y arbitraria, por estar a cargo de un yo- desemboca inevitablemente en un empirismo grosero, en la presentación de cualquier hecho o conducta como la efectivizacion necesaria y justa de tal universalidad vacua; lo cual a su vez acarrea que cualquier decisión quede justificada como medio o instrumento apto para concederle un asidero en lo concreto, un efecto performativo a lo que es constitutivamente irrealizable en su forzada pureza. Mas específicamente, la equivoca mediación intelectualista lleva al empirismo de la violencia y del terror, o sea a la praxis de una subjetividad exacerbada, enragee, que no tolera ninguna particularidad que niegue o escape a sus conceptualizaciones vacías y, entonces,  la aniquila.

Sin embargo, Hegel no integra este motivo critico, que es central en su pensamiento, en sus consideraciones sobre la guerra; lo cual no deja de ser llamativo, si se tiene en cuenta que el fenómeno bélico del que Hegel tiene experiencia directa en su propio tiempo es una guerra que se autoproclama justa, invocando esas mismas abstracciones que en su filosofía jurídica presenta como propias de una visión equivocada y peligrosa de la política y del derecho.

De todos modos, y mas allá del reconocimiento de la eticidad de la virtud heroica moderna (como coraje institucionalizado en las fuerzas armadas estatales, obediencia absoluta espiritualizada éticamente y combatividad extrema sin ninguna animosidad personal para con el enemigo qua persona privada38 ), una idea que podría acercarlo algo vagamente a las posiciones girondinas y a la publicistica en general de la revolución, es indiscutible que el eje teórico de su legitimación de la guerra pasa por su metafísica del Espíritu objetivo. Consecuentemente, el motivo de la lucha de los pueblos esclarecidos contra los tiranos en nombre de la paz y la humanidad queda acotado a un estadio fenomenológico ya superado por el Estado como realización plena de la voluntad auténticamente libre.

Si en 1802 Hegel ha criticado a los alemanes por su falta de coraje patriótico, la misma posición antiutilitarista y de total desconfianza para con la economía y su lógica, a causa de sus falencias e insuficiencias éticas, lo lleva -a partir de, al menos, 1807- no solo a reivindicar el patriotismo, sino también a criticar el terror revolucionario, desnudando las aporías históricas en que se ve envuelto el Verstand cuando pretende hacer descender las ideas del cielo a la tierra, para lo cual no puede no elevar la violencia a instrumento privilegiado.

No obstante esta critica, en la Filosofía del derecho parece privilegiar la identidad nacional de las guerras revolucionarias y napoleónicas, sin atender en cambia al carácter total (discriminatorio según el criterio de justicia modelado por el entendimiento y liberado de las restricciones teorizadas por el derecho de guerra moderno) que ellas presentan (o que en ellas aparece) como esencial. Sin duda, este momento totalizante aparece indisolublemente ligado al componente nacionalista de la ideología revolucionaria y del credo napoleónico; pero Hegel lo deja en segundo plano. Inclusive, es como si ignorara o se le escapara el significado especifico que asume el internacionalismo belicista de la Revolución, confiriéndoles a sus guerras un carácter distinto y antitético al de las teorizadas por el derecho público europeo, desde el cual las piensa Hegel 39 . Es decir, no profundiza como debiera, en virtud de su propio planteamiento filosófico, la continuidad epocal, conceptual y practica que liga el filo de la guillotina al filo del sable que empuñan los húsares por las calles de Jena40 .

Hegel comprende que la respuesta a la invasión napoleónica es una guerra patriótica y teoriza la racionalidad del patriotismo, del ejército republicano y de la eticidad de lo bélico como idealización de la finitud inherente al egoísmo de la economía y como reafirmación de la eticidad del Estado en guerre. Pero no desarrolla una critica al tipo específicamente novedoso de guerra que se desencadena en esa vuelta de siglo; una Gestalt bélica que encontrará crecientes grados de agudización y de plenificación en las guerras de segunda mitad del siglo XIX, basta llegar a las guerras totales del siglo veinte, desconocedoras de todo limite y restricción.

Si exageráramos, diríamos que a un Hegel que teoriza el patriotismo orgánicamente racional, o racionalmente  orgánico, propio de una guerra acotada y respetuosa de las normas del derecho publico europeo clásico, se le escapa que la ideología revolucionaria no hace sino profundizar los dogmas de la ideología liberal: en nombre de la paz, la justicia y la humanidad quedan legitimados el derrumbe teórico y la violación efectiva de la lógica de la guerra acotada específicamente moderna, a la cual responde el pensamiento del mismo Hegel. Ello explica la ausencia de una denuncia hegeliana del ejercicio bélico en acto, que desconoce y, de hecho, anula las normas restrictivas tradicionales, las  pautas delimitativas  propias del ius in bello, en aras de la realización  de esas abstracciones y utopías que nuestro filosofo ha denunciado lucidamente.

Podríamos decir que, pese a demostrar suma sutileza en la comprensión de la incidencia del problema social en la conformacion de un orden político estable (pensamos en su elaboración del problema en los parágrafos dedicados a la biürgerliche Gesellschaft); pese a la lucidez para comprender la articulación entre ratio tecnológica, guerra y visión moderna del mundo; y fundamentalmente, pese también a disponer de una conceptualización adecuada para realizar este tipo de critica, tal como lo prueba su denuncia de la correlación entre principios abstractos y arbitrariedad efectiva (o sea, la correspondencia ontológica y ética entre invocar la defensa de la humanidad y llevar a la practica la política concreta mas inhumana; y el conexo peligro ínsito en el concepto mismo de un orden mundial homogéneo y único), o lo que es lo mismo, tal como lo prueba su critica a la subjetividad moderna por recurrir a la violencia para operar la mediación entre universalidad abstracta y particularismos concretos, una vez que el yo-individuo se ha proclamado mediador y se considera autorizado a imponer como fuere su convicciones subjetivistas; en resumen, no obstante la densidad y hondura de su filosofía, sin embargo Hegel no demuestra la misma profundidad teórica para captar la totalización en acto de la guerra, su potenciación ilimitada, esa marca de época que acompaña al por entonces incipiente desarrollo de la sociedad de masas, de las ideologías absolutas y sobre todo de la globalización real de la economía capitalista. Rasgos epocales, estos, de los cuales contaba con indicios suficientes, como lo prueban -insistimos­ sus consideraciones en otros campos o registros de su filosofía político-jurídica. Es como si el hecho de compartir ciertas premisas básicas de la modernidad y su patriotismo racional le hubieran de algún modo dificultado una toma de distancia más radical y critica del modo de gerere bellum inherente a la subjetividad.

11. Nuestra conclusión, en consecuencia, es que no seria inadecuado juzgar como insuficiente el tratamiento teórico que Hegel da a la cuestión de la guerra, problema que es central en su pensamiento. La filosofía hegeliana, creemos, no desarrolla a fondo las peculiaridades cualitativas mas novedosas del fenómeno bélico, la cuales, sin ser obviamente las únicas vigentes durante el ciclo revolucionario y napoleónico (ya que subsisten características tradicionales), sin embargo ya se manifiestan como destinadas a ser hegemónicas, distintivas de la violencia sucesiva. Para conceptualizar esta experiencia, Hegel privilegia en demasía el momento nacional-estatal en desmedro del componente universalista, internacionalista y protonihilista, que será el que determine las figuras sucesivas de la fenomenológica bélica.

Mas aun, ciertos elementos que podrían ser considerados como una intuición o anticipo hegeliano del carácter proto-total de la guerra revolucionaria de su época (como puede aparecer en los cursos berlineses), no reciben, sin embargo, otra conceptualización mas que la consistente en deslegitimar a sus actores por su fanatismo41 . Hegel simplemente les contrapone el modelo de guerra acotada, en la forma de admonición que no se interroga por sus efectos ilocucionarios. Razona desde el paradigma de guerra propio de la modernidad clásica, cuando se esta desarrollando una conflictividad que es simultáneamente intra- e interestatal, una primera guerra civil europea, en los umbrales de la era de las masas y con los fuertes impulsos totalizantes que irán agravándose luego.

De todos modos, nada de esto disminuye la estatura filosófica de un Hegel que ensaya una profunda apología del pluriverso estatal y aporta elementos que enriquecen la neutralización filosófica de la justicia en la valoración de la guerra. Es decir, que aporta elementos conceptuales que refuerzan la necesidad de prescindir del recurso a criterios de justicia para legitimar o deslegitimar un enfrentamiento bélico. Este es el sentido de la paradójica teorización hegeliana de un Sollen: el deber que todo contendiente tiene de respetar la dignidad humana de su adversario, sometiendo en consecuencia sus prácticas de guerra a ciertas pautas limitativas básicas. Las que hoy no se respetan. Paradójicamente, una filosofía del derecho que reposa sobre la identidad entre lo que es racional y lo que es real (la efectivización de lo ideal), asienta su conceptualización de la guerra en consideraciones sobre lo que esta debe ser. Con el agravante de que la realidad de la praxis bélica de entonces ya estaba desmintiendo esos mismos conceptos. 0, para ser mas precisos, acentuaba la distancia entre lo vernüftlich y lo wirklich.

El desafío de una recepción contemporánea de la filosofía hegeliana radica en que las peculiaridades de la conflictividad posmoderna muestran que el esquema de guerra acotada y circunscrita se presenta hoy como un ideal mas impracticable aun que en la época de Hegel. Cabe, entonces, preguntarnos cual es el status discursivo que puede mantener la regulación de la guerra mediante una normatividad no soberana, caracterizable como un deber ser de la razón y no del entendimiento. Su racionalidad política la preserva de ese inevitable recurso al terror como vehiculo de la mediación entre los principios y la realidad, que es el contrapeso necesario de toda utopia y mesianismo si pretenden ser algo más que mera retórica poética y asumen la responsabilidad de lo político. Al mismo tiempo, la extemporaneidad, el descentramiento o la extrañeza en términos epócales de este Sollen hegeliano lo condenan a carecer de arraigo efectivo.

Estas cuestiones se abren a discusiones interpretativas, o sea políticas. Más allá o más acá de ellas, la violencia ilimitada de la guerra posmoderna certifica la importancia ética del concepto hegeliano de soberanía y de guerra limitada, en su antitesis a la realidad presente. Una vez que asumimos esta perspectiva, la cuestión es si este planteamiento (en el que confluyen los nombres de Hobbes, Hegel y Schmitt) sobrevive al ocaso de la estatalidad, que estamos presenciando. La respuesta pasa por la necesidad de revitalizar el pensamiento hegeliano en una clave politico-existencial diversa de (pero no incompatible con) la filosofía idealista desde la cual Hegel formula su concepción de la guerra.

Es obvio que no haber filosofado a fondo sobre una Gestalt bélica incipiente, pero que escapaba a sus esquemas, no es un demerito de Hegel, aunque mas no fuera porque, no importa cuan sugestivos fueran los indicios sismográficos que dejó sin registrar, de hecho no llegó a experimentar la totalización plena de la guerra que tendrá lugar con posterioridad a su tiempo. Hoy, en cambio, estamos inmersos en esta híper violencia total e incontenible, practicada por todos los contendientes.  No sabemos si releer a Hegel desde esta perspectiva hobbesiano-schmittiana será fructífero. De todos modos, una eventual Phanomenologie des Krieges que intente dar cuenta del presente será deudora del pensamiento hegeliano.

Jorge E. Dotti Universidad de Buenos Aires Argentina

Anuario Filosofico  XL/1 2007