I. ¿Existe el matrimonio?
Comencemos el desarrollo de esta breve exposición, que lleva por título Matrimonio, género y cultura. El intento de esta intervención consiste precisamente en situar lo que se entiende hoy por «género» y por «ideología de género», en relación con dos realidades: la realidad antropológica del matrimonio —anclada en la persona humana, pero que incluye en sí misma una dimensión social—, y la realidad social de la cultura, realidad histórica y sociológica que tiene a su vez una indiscutible interrelación con la persona individual.

Desde el punto de vista antropológico, se puede decir que el matrimonio es una realidad institucional que responde al ser de la persona humana, dentro del ámbito del desarrollo de su libertad. En este sentido, «institucional» no significa todavía el asiento en la realidad social, sino la fuerza virtual de la persona para dar origen a un tipo de relación particular. Una relación que la persona descubre en ella misma como algo definido, como algo a lo que se siente orientada, y a la vez como algo que es posible pero que no se impone con la fuerza de la necesidad. El matrimonio como posibilidad relacional surge de la persona, se asienta en ella y se ordena a ella.
Los presupuestos antropológicos últimos radican en la alteridad y en la heterosexualidad. No vamos a detenernos a considerar la exigencia de la alteridad, porque cuando se afirma del matrimonio que es una relación de carácter social, se está afirmando que no puede existir sin dos extremos diferentes entre sí: es decir, sin dos personas que la constituyan ala vez como término y origen.

Respecto a la heterosexualidad, teniendo en cuenta el alcance limitado de esta intervención, queremos destacar los cinco elementos —a mi entender, patentes— en que puede desglosarse su contenido.
El primero de ellos es la existencia de una diferencia primaria en el ser humano —partiendo del plano biológico y psíquico—, que existe como persona femenina y persona masculina. Evidentemente no se trata de dos subespecies de la especie humana: entre otros motivos porque no existe un paradigma de ser humano que esté por encima y al margen de su carácter sexuado. Se trata de constatar el hecho de que una única realidad personal —idéntica en la estructura básica de su ser y en la dignidad correspondiente— se da, «aparece» en la historia como una dualidad de forma (1).

En el fondo, es una consecuencia de la riqueza misma del ser personal. En efecto, en los animales el sexo es una realidad accidental más o menos aislada dentro de sus caracteres propios que se encuentra directa, exclusiva y necesariamente vinculada al apareamiento, reproducción y cría de nuevos individuos de su especie. Por el contrario, la persona humana está abierta a la trascendencia, emerge sobre la necesidad del plano material y afirma su espíritu al mostrar la libertad de que está dotada. Por esta razón en ella no puede darse «el sexo» como un conjunto más o menos aislado de características psicosomáticas, sino que se asienta en la persona como una dimensión que la abarca enteramente (2) Y por la referencia relacional y de intimidad que supone en ella, no puede dejar de tener relación directa con el fin de su ser y con su obrar para alcanzarlo. Es decir, con el amor —a Dios y a los demás— y con las obras propias del amor.

El segundo presupuesto consiste en la complementariedad. Simplificando mucho podría decirse que la complementariedad supone la existencia de una diferencia, la posibilidad de una relación, y la potencialidad de que tal relación sea lo que los economistas llaman una «winwin situation». En el ámbito de las relaciones de intercambio, en efecto, los economistas distinguen tres tipos principales: en la «win-win situation» ambos protagonistas obtienen una ganancia. Por ejemplo, si unas personas que se presumen doctas en derecho canónico tienen interés en enseñarlo en una Facultad, y otras manifiestan su interés en aprenderlo, nos encontramos en una situación en la que ambas partes ganan. En cambio, cuando existe un mercado relativamente limitado para un mismo tipo de productos, el auge significativo de uno de ellos supone casi siempre una pérdida —al menos potencial— para el otro o los otros: si Coca-Cola, Carrefour o Ferrari aumentan espectacularmente sus ventas, parece claro que Pepsi-Cola, algunas grandes superficies y algunas marcas de automóviles deportivos tendrán menos clientes potenciales y por tanto más dificultades: se trataría de una «win-lose situation». La tercera posibilidad sería aquella en la que ambas partes salen perdiendo: por ejemplo, cuando se produce un encontronazo entre dos jugadores de equipos diversos, y como consecuencia los dos resultan lesionados.

Aplicado al caso de la heterosexualidad significa que la diferencia entre la persona femenina y masculina, tanto en la relación personal como en la configuración social, supone un enriquecimiento potencial para cada uno y para el conjunto de la sociedad: y precisamente lo supone porque no se trata de dos sumandos aislados, sino de dos versiones de la dimensión sexuada de la persona. De este modo, complementariedad significa también «interacción» o, mejor, «interrelación» beneficiosa de los sujetos.
El tercer punto consiste en la atracción espontánea que esta diferencia complementaria ejerce en la mujer y en el varón. Tradicionalmente se ha denominado inclinación natural y no se agota en el componente físico o afectivo, aunque se apoya en ellos.
El cuarto presupuesto viene a desarrollar y completar el tercero: se trata de la posibilidad —existente en la persona humana, mujer y varón— de un amor hacia el otro concreto, no sólo en cuanto «esta persona», sino precisamente en cuanto complementaria, en su diferenciación particular de mujer o de varón.

El último punto constata la relación existente entre la diferenciación de mujer y varón y la posibilidad de constituirse en origen común de otras personas humanas. No estamos hablando de abstracciones o de hipótesis: estamos describiendo datos —hechos— con relevancia antropológica que nos vienen dados porque surgen de la realidad del ser humano y de su carácter personal.
Pues bien, existe un tipo de unión que está enraizada —y delimitada— por estos cinco presupuestos. La relación matrimonial es el modo humano de relacionarse al que se orientan estos presupuestos y el que permite el mejor proceso de perfeccionamiento de la persona justamente a través de ellos. La conyugalidad —el vínculo conyugal— es la expresión natural que pone en acto las potencialidades que ofrecen estos presupuestos en un sujeto personal sexuado.
De ahí que los fines de la unión matrimonial consistan en el bien de los propios cónyuges y en la generación y educación de los hijos. Son consecuencia directa de los elementos señalados, así como las propiedades esenciales constituyen exigencias de la propia esencia en su despliegue para ser puesta en acto a través de la vida conyugal.
Pero nos corresponde ahora hablar del género y la cultura.

II. ¿El género o los géneros? ¿Existe un concepto unívoco?
El lenguaje forma parte imprescindible en la realidad cultural del ser humano. Sólo éste, entre los seres materiales, tiene la posibilidad de comunicarse de un modo tan altamente especializado. Pero el lenguaje del hombre no es simplemente un medio o una técnica de comunicación, sino que además se muestra apto para expresar la profundidad y riqueza del ser humano y de la relación intersubjetiva. No se trata simplemente de que los humanos podamos comunicarnos mejor que los animales, sino de que podemos comunicarnos en cuanto seres humanos, en cuanto personas, mostrando así la emergencia del espíritu sobre la materia. Por esta razón, el lenguaje humano no consiste sólo en una transmisión de contenidos de carácter informativo, sino que también hace posible una interacción singular entre las personas y en el ámbito colectivo.

Sin embargo, como realidad cultural e histórica, como producto de la creación humana, existe en él un amplio margen de convencionalidad, que lo mantiene abierto al cambio. El lenguaje es una realidad viva y está enraizado en los usos y costumbres de cada sociedad en cada momento histórico. De ahí que un mismo término, o una expresión, puedan pasar de significar una realidad determinada a significar otra distinta. Cuando el cambio social es más rápido e innovador, el lenguaje aumenta también su velocidad de cambio. Esta realidad se puede observar paradigmáticamente en el argot o habla propia y no formalizada de algunos colectivos: en los deportes o en el lenguaje de los jóvenes, hoy es necesario muchas veces conocer una terminología específica. Los padres —por no decir los abuelos— pueden no entender a sus hijos adolescentes cuando éstos emplean términos nuevos —o con sentido nuevo— para designar determinadas realidades. Pero también las ciencias tienen su terminología particular —aunque más fija— y las nuevas tecnologías. Un chico de doce años puede explicar a sus padres las instrucciones acerca del uso del teléfono móvil, del ordenador, o de un MP3.

El término género procede originalmente, como sabemos, del ámbito de la lingüística. Pero a mitad de los años cincuenta empieza a utilizarse en psicología y psiquiatría para referirse a la dimensión cultural de las diferencias de los sexos y sus expresiones en la sociedad. De estas ciencias, el término pasa a la antropología, a la sociología y a la historia. Se percibe como el «conjunto cultural» construido por cada sociedad referido a los roles y tipos propios de la mujer y del varón (3).
A partir del subrayado de la importancia de la cultura en la atribución de roles y funciones sociales, comienza a existir la posibilidad de afirmar que toda la diferencia en el trato de los sexos es cultural; e incluso se puede llegar a afirmar que sólo la cultura, en lo que tiene de arbitraria y de convencional, ha construido el propio dimorfismo sexual del ser humano.
Como es obvio, el término género —«gender»— adquiere así un contenido semántico tan amplio que se hace necesariamente confuso, porque la perspectiva antropológica desde la que se use el término puede llevar a significar contenidos esencialmente contrapuestos. Esto es lo que ha ocurrido en las últimas décadas, y especialmente desde los años noventa (4)

Nadie niega que el dimorfismo sexual del ser humano dé lugar a diferencias relevantes en el terreno social. En este sentido, los «estudios de género» o la perspectiva de género suponen un aspecto particular susceptible de ser empleado casi desde cualquier disciplina científica, tanto de las ciencias empíricas como de las ciencias sociales o de las humanísticas. Si se tiene en cuenta el «boom» de los sensores sociales sobre la discriminación sexual que ha tenido lugar principalmente en la sociedad occidental llamada postmoderna, no es de extrañar que muchos estudiosos se hayan aplicado a analizar las diferencias a las que ha dado lugar la diversidad sexual del ser humano. Así, se puede estudiar desde el desorden de la identidad de género (en la psiquiatría), hasta las formas de propiedad de los distintos tipos de mujeres que existían en Egipto en la época de Ramsés III. En estos casos se parte de la realidad del dimorfismo humano y se tratan justamente las diferencias a que da lugar (5)

Muy distinto resulta, sin embargo, utilizar el término género para sustituir al término sexo, no como equivalente, sino con el presupuesto de que el sexo —como algo biológico, ofrecido por la naturaleza, que viene dado— es una realidad irrelevante en sí misma, y las diferencias surgen exclusivamente de condicionamientos socio-culturales.
Cuando se habla de género en este preciso sentido, se está incluyendo —al menos implícitamente— una determinada concepción acerca de la naturaleza, de la persona, de la libertad y de la cultura. A esta concepción se le llama «ideología de género», o —en ocasiones, aunque es más confuso— «perspectiva de género».
Como hemos dicho, los dos usos del término son muy distintos. Y el auge de los estudios que lo utilizan en el primer sentido hace que se consolide el uso; pero a la vez la utilización del término en el segundo sentido se aprovecha de esta consolidación —en sí misma inocua— para tratar de absorber su contenido. De hecho, si buscamos en Internet las entradas correspondientes a «género» —en castellano— nos encontramos con más de 30’000,000 frente a 160,000 sobre la «ideología de género». En inglés la diferencia es mayor aún: 207’000,000 de entradas en «gender» y sólo 82,100 en «gender ideology». Con todo, no debemos engañarnos con estos números: en primer lugar, porque no pocos partidarios de la «ideología de género» evitan utilizar esta calificación, precisamente para no ser identificados con una opción concreta y dar la apariencia de neutralidad científica. En segundo lugar, como consecuencia de lo anterior, porque puede existir un número indeterminado de textos que se encuentran bajo el término «género» o «gender» y sin embargo lo entienden en el sentido de «ideología de género».
Por tanto la cuestión no es si el término género, en sí mismo, es «bueno» o «malo», sino —de una parte— la diversidad de contenidos semánticos que puede comprender, y —de otra parte— la realidad de la manipulación del término que ha tenido lugar con frecuencia, especialmente en el ámbito de las relaciones internacionales.

En efecto, de modo muy especial en la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer en Beijing (en 1995), algunos grupos de esta ideología trabajaron activamente para introducir el término «gender»: por ejemplo, en el borrador aparecía 155 veces, y 40 de ellas se entendía desde la perspectiva de la ideología de género. Lógicamente a estos grupos les interesaba que en las traducciones apareciera el término «género», y nunca el de sexo. Ante las protestas suscitadas y la petición de aclaraciones, la respuesta del grupo de contacto fue expresamente ambigua: «La palabra género tal y como se emplea en la Plataforma de Acción de la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer debe interpretarse y comprenderse igual que en su uso ordinario y generalmente aceptado» (6).

III. El género y la «Ideología de género»
Es verdad que el ser varón y mujer, además de constituir una realidad ontológica del ser humano se manifiesta y expresa según roles y patrones culturales dependientes de cada sociedad. En cambio, no es cierto que en el dimorfismo sexual sólo existan razones culturales, y menos que sean todas ellas coyunturales, convencionales y arbitrarias (7).

Para la ideología de género, sin embargo, no existe ninguna relación entre sexo y género. Incluso llega a negarse que el sexo corresponda a lo biológico y el género a lo cultural. No se trata de una reivindicación feminista que exige más igualdad entre mujer y varón en las relaciones sociales, económicas, laborales, etc. Tampoco se reclama una valoración más adecuada de la mujer y de la realidad femenina. Lo que se afirma es que existe una independencia absoluta entre sexo y género, y éste depende exclusivamente de la conducta y del deseo, es decir, de la voluntad de cada persona en cada momento (8). En 1995 una conocida feminista de Estados Unidos, Bella Abzug, lo expresaba con estas palabras: «No se nos forzará a volver al concepto de "biología = destino" que busca definir, confinar y reducir a las mujeres a sus características sexuales físicas. El sentido de la palabra "género" ha evolucionado y se distingue del término sexo para expresar que los roles y las posiciones sociales de los hombres y de las mujeres están definidos por la sociedad y, en consecuencia, están sometidos a cambio» (9).

Las consecuencias son múltiples y serias: por ejemplo, dejarían de existir los sexos y cada persona podría asumir en cualquier momento el género que le pareciera mejor: heterosexual u homosexual, femenino o masculino, bisexual o transexual. Por otro lado, la procreación, entendida como mera reproducción de individuos, quedaría igualmente sometida a la voluntad de los sujetos, y desconectada de la paternidad o maternidad. En consecuencia, el matrimonio, la familia y la misma relación de parentesco se difuminan y desaparece.

IV. La cultura que engendró al género
Asomémonos ahora, siquiera brevemente, a las causas culturales que han propiciado esta situación. ¿Cómo ha sido posible que el pensamiento humano haya llegado a enfrentarse de tal modo con la verdad de la naturaleza? Los efectos anteriormente señalados son ciertamente graves. Sin embargo, tal vez lo más grave sea el fundamento del razonamiento errado, que se apoya en la negación de toda realidad metafísica, de cualquier realidad previa a la propia voluntad personal.

Si desde el punto de vista del objeto se niega el realismo filosófico, entonces lo único que queda es, obviamente, el sujeto. Así se asume la concepción del individualismo liberal que da pie al relativismo subjetivo. La libertad personal es omnímoda; la verdad en sí no existe, o bien nadie puede conocerla con certeza; por tanto, nadie puede defender algo como verdad objetiva o valorar de modo distinto cualquier clase de opción que alguien pueda tomar.

Desde el punto de vista de los precedentes intelectuales hay que señalar varias vías. Por un lado las teorías psicoanalíticas de S. Freud han sustentado buena parte del feminismo de género, así como el estructuralismo de J. Lacan o, posteriormente, de J. Derrida. Por otro lado W. Reich (10) o H. Marcuse (11), siguiendo a Marx y Engels, plantean la relación entre sexos como primer ámbito de la opresión existente en la sociedad y por tanto de la lucha de clases. En el campo de la antropología (sociológica) probablemente los antecedentes más inmediatos son M. Mead y M. Foucault.
Desde el punto de vista médico, la aplicación del término género, identidad de género y rol de género se deben a R. Stoller y J. Money. Este último, durante 50 años —de 1955 hasta su muerte, en 2006— se dedicó a tratar de demostrar que la sexualidad se construye psicológicamente a partir de la educación y las experiencias posteriores al nacimiento del ser humano, que tendría lugar en un contexto no diferenciado. Para él, todo comportamiento sexual, incluso los más aberrantes, no serían más que preferencias estadísticamente minoritarias (12). A pesar de las críticas que recibió de sus colegas científicos y del cierre de la Gender Identity Clinic que había logrado establecer en la John Hopkins University, a pesar también de un estrepitoso fracaso en el experimento «estrella» sobre la educación de un gemelo univitelino como mujer, en contra de su sexo biológico, buena parte de los movimientos feministas y de homosexuales toman los estudios de Money como referencia de validez probada.

Desde el punto de vista del feminismo radical, hay que señalar el precedente de Simone de Beauvoir, que escribe la famosa frase: «Una no nace mujer: se convierte en mujer» (13). Pero fue a partir de finales de los años sesenta cuando comenzó a radicalizarse hasta el extremo algún sector del movimiento feminista. En 1970 escribe Shulamith Firestone: «La eliminación de las clases sexuales requiere una revolución de la clase inferior y el dominio sobre el control de la función reproductiva (...) Es más, el principio último de la revolución social era la eliminación no sólo de los privilegios masculinos —como fue el caso del primer movimiento feminista—, sino de la misma distinción entre sexos; así las diferencias genitales entre los seres humanos no tendrían más importancia que la cultural» (14)

Para este grupo más radical, la opresión de la mujer por el varón —y por los esquemas y roles sociales— se asienta sobre su maternidad, en la doble dimensión de engendrar y educar a los hijos. La aceptación del sexo como una realidad objetiva vendría a constituir la primera alienación de la persona (en especial, de la mujer). Y la liberación de ese yugo pasaría por la emancipación de la tarea reproductora y sus consecuencias. De ahí las propuestas de fomentar la contracepción, el aborto y cualquier técnica que permita dominar el proceso reproductivo. De ahí también la atribución al Estado de la tarea de reproducción y educación de los ciudadanos. Ahora bien, si la mujer renuncia y re-niega de su ser femenino, ¿qué queda? La respuesta no puede ser más que una: con palabras de Jagger: «El fin de la familia biológica pondrá fin también a la sexual (...) La humanidad podrá encontrar por fin su sexualidad pervertida, natural y polimórfica» (15)

Así pues, desde este punto de vista, «lo "natural" no es necesariamente un valor "humano". La humanidad ha comenzado a dejar atrás a la naturaleza y ya no podemos justificar un sistema discriminatorio de clases sexuales fundado estrictamente sobre los orígenes naturales» (16)

V. La cultura que el género ha generado
l feminismo ha transitado, por tanto, de reivindicar la igualdad de trato y de oportunidades respecto al varón, a postular la deconstrucción del sexo, y consiguientemente de la feminidad y masculinidad, del matrimonio, de la familia y del parentesco. Si no existe el sexo como realidad objetiva, lo que resta son las múltiples conductas posibles, como expresión de una voluntad autónoma que no debe tener en cuenta nada más allá de su deseo: ni la edad, ni el sexo, ni el número de personas. «Si muchos piensan que el hombre y la mujer son el resultado de un diseño genético, el género es la invención del pensamiento y de la cultura humana, una fabricación social que crea la verdadera naturaleza de cada individuo» (17).

La misma línea sigue J. Butler, al afirmar que «Cuando se teoriza la construcción del género como radicalmente independiente del sexo, el mismo género se convierte en un artificio flotante, sin anclaje alguno, con la consecuencia de que hombre y masculino puede significar un cuerpo femenino exactamente igual que un cuerpo masculino, y mujer y femenino pueden significar un cuerpo masculino igual que un cuerpo femenino» (18). Esta profesora de retórica y literatura comparada en la Universidad de California ha sido una de las propulsoras de la «teoría queer», apoyada sobre todo en Lacan, que acusa a la sociedad de haber adoptado unas normas de comportamiento regidas desde el imperialismo heterosexual del varón. Para esta teoría no existe una identidad normal y otra que no lo sea, sino que cualquier identidad es en sí misma «anómala». El feminismo como tal, igual que los movimientos gays y lesbianas de carácter puramente reivindicativo, ya han quedado atrás para esta teoría.

Ciertamente resultan curiosas unas fuentes de ideas tan variadas y —en el fondo— incluso contradictorias. Si es verdad que el marxismo les proporciona la base materialista y dialéctica para su modelo, resulta difícil en cambio conciliarlo con la autonomía del individuo y una auténtica libertad. Es también llamativa la diversidad de ideas y la graduación progresiva de unas u otras, en función de las personas o de los movimientos. Y es un tercer factor de inestabilidad el riesgo de quiebra entre los intelectuales de las universidades y las bases. Por otra parte, a partir de una concepción de la sexualidad humana acaban construyendo todo un modelo de persona y sociedad que exige perentoriamente la destrucción previa de la cultura y la realidad social de hoy. Quizá en realidad no empiezan por analizar la sexualidad y acaban con el análisis de toda la realidad, sino que en el fondo al empezar el análisis del dimorfismo sexual ya está in núcleo, como presupuesto, lo que al final se ofrecerá como conclusiones.
En todo caso, el riesgo más temible consiste en que se trata de una teoría globalizadora, omnicomprensiva y altamente dogmática e incapaz de diálogo: por su propia naturaleza trata de imponer como verdad única su propia ideología y no puede tolerar la divergencia de pensamientos o la disidencia de conductas.

VI. ¿Existen fisuras en la ideología de género?
A corto plazo, probablemente es imprevisible el derrotero y el alcance real que pueda tener esta ideología. Pienso, sin embargo que, a medio plazo, los elementos de riesgo que presenta se convertirán en sus peores enemigos y comenzarán a actuar en su contra desde dentro del sistema. Desde este punto de vista me gustaría señalar brevemente los puntos que me parecen más débiles:

1) En la práctica, la exigencia de un agnosticismo o ateísmo militante supone una limitación relevante: no es fácil mantenerlo de forma duradera y general, ya que lesiona una aspiración universal de la persona humana.
2) El fundamento del relativismo carece de consistencia racional y ética, porque se apoya en la contradicción de negar la validez de cualquier creencia o convicción, salvo la propia.
3) El carácter circunstancial de la ideología marxista lleva consigo fecha de caducidad. Por una parte, se apoya en las circunstancias históricas, que en realidad son variables y dependen del momento social y de su evolución. Por otra, parece difícil sostener unos principios marxistas para analizar una parte de la realidad sin llevar el materialismo histórico en que se sustenta basta sus últimas conclusiones en el ámbito social y político. Además, no ha existido hasta ahora una forma seria de marxismo que coexista con una sociedad libre y un Estado de Derecho.
4) El condicionamiento negativo y excluyente de las formulaciones hace difícil evitar permanentemente un pensamiento de oposición y disidencia. Al final, todo intento de dogmatismo ideológico acaba sembrando semillas de libertad intelectual.
5) La dimensión totalizante de una concepción monolítica sobre la persona y la sociedad, tiende necesariamente a una uniformización universal, a la conformación de un pensamiento único y de una imposición de usos, costumbres y valores en la vida personal y social. Es obvio la falta de respeto a la diversidad singular de la persona y a la pluralidad legítima de los agentes sociales colectivos (familias, pueblos, culturas...).

VII ¿Cabe una reacción positiva, desde la ciencia y desde la sociedad?
Con todo, no sería cabal esperar pasivamente que la invasión ideológica se impusiera sin resistencia y se mantuviera vigente hasta caer víctima de la podredumbre de sus raíces. Por eso me permito, finalmente, apuntar algunas líneas —entre muchas posibles— de especial interés para actuar en el ámbito de la cultura y de la sociedad:
1) Desde la Medicina y las Ciencias de la salud, convendría alentar los estudios rigurosos acerca de las diferencias entre la mujer y el varón, de modo que puedan resaltar aún más su carácter natural y originario.
2) Desde la Filosofía y la Antropología, sería interesante profundizar en la noción de complementariedad (o reciprocidad asimétrica, en términos preferidos por A. Scola (19)) y la riqueza que ofrece en el nivel personal y en el colectivo.
3) Desde la Sociología y la Historia, los estudios pueden mostrar, con la fuerza de los hechos, la continuidad y permanencia de las líneas esenciales de encuentro entre libertad, sexo, naturaleza, cultura, sociedad y fe (20).
4) El Derecho debería recuperar su tradicional fuerza renovando las raíces del realismo jurídico, volviendo a la noción básica de «lo justo» como «lo debido», sobre la base de lo que alguien es. Urge ofrecer las bases de un Derecho de Familia original y nuevo, aunque la situación actual en algunos lugares no permita todavía la operatividad de las nuevas propuestas.
5) La Pedagogía y las Ciencias de la Educación deberán continuar analizando los beneficios potenciales de una educación diferenciada, tanto en la familia como en la escuela (21).
6) Los medios de comunicación y las nuevas tecnologías necesitarán expertos creativos que puedan contrarrestar las campañas de imagen, y presentar de modo actual, convincente y atractivo los resultados de las investigaciones desarrolladas desde las formalidades científicas indicadas.
Pero, sobre todo, quizá el elemento más importante será el hecho de contar con la fuerza de «lo normal». A lo largo de estas líneas hemos presentado dos modelos de pensamiento. La confrontación ideológica es, sin duda, cultural: en este ámbito, son relevantes las ideas, los medios de difusión, la educación, la opinión pública. Probablemente no ha existido nunca una situación en la que coexistan dos ideas, dos paradigmas, y dos formas de comportamiento tan radicalmente opuestas, a propósito de la existencia de varón, mujer y familia. Hemos sugerido algunos medios posibles de actuación desde el ámbito académico y de investigación. Pero tal vez, más allá de la cultura oficial, la batalla se libre principalmente en las conductas de las personas concretas y en la coherencia de sus vidas.

En este sentido, la existencia de familias corrientes, el ejemplo de vidas vividas con normalidad puede ser el camino principal de regreso a la verdad para una cultura que —pronto o tarde— tendrá que enfrentarse con la tozudez de los hechos. De ahí la importancia de la acción social y política de las familias singulares y de los colectivos y movimientos familiares. Una familia fuerte, con una acción social serena y continuada, probablemente puede constituir el mejor catalizador para la aceptación sucesiva y cada vez más generalizada de un auténtico modelo de familia.
Por esta razón, sin tratarse de un tema confesional, a nadie se nos oculta el papel trascendental que puede desempeñar la familia cristiana si le facilitamos los medios para mantener una buena formación humana y cristiana y un afán apostólico y misionero sanamente laical, sereno y dialogante, optimista y audaz, generoso siempre. ¡Dios no se olvida de sus hijas y de sus hijos! ¡La Familia de Nazareth continúa ofreciendo su intercesión e iluminando con su ejemplo! De esta crisis del pensamiento, pero también de las conductas, puede surgir, sin duda, una comprensión mayor y más profunda de la realidad y de la vocación conyugal y familiar, y una renovación poderosa de su conciencia acerca del papel trascendental que le corresponde siempre —no sólo en circunstancias extraordinarias— en el ámbito eclesial y en la sociedad civil.
Termino ya. Pienso haber cumplido básicamente las obligaciones esenciales que acepté cuando fui invitado a preparar esta ponencia. Sólo me resta esperar su benevolencia a la hora de evaluar la capacidad de que entonces disponía para asumir aquel compromiso que sólo ahora puede juzgarse. ¡Muchas gracias!

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1. Desde una perspectiva de género, cfr. M. Gatens, Feminism and Philosophy. Perspectives on difference and equality, Bloomington and Indianapolis 1991, donde se presentan algunas líneas del debate de los años 80'.
2. Cfr. N. López Moratalla, Cerebro de mujer y cerebro de varón, Madrid 2007; especialmente el cap. 2, pp. 49-92.
3. Cfr. J. Burggraf, Qué quiere decir género? Un nuevo modo de hablar, San José, Costa
Rica, 2001.
4. Puede verse un breve pero interesante resumen de lo ocurrido en Beijing, en J. M. Casas Torres, La Cuarta Conferencia Mundial sobre la mujer, Madrid 1998.
5. No ha dejado, sin embargo, de señalarse lo que podría llamarse «exceso de celo de género»; por ejemplo, el Prof. Navas cuenta que el Ministerio de Medio Ambiente del gobierno regional de Renania-Westfalia encargó un estudio sobre la didáctica del bosque desde la perspectiva del género, asignándole un presupuesto de 35.000 euros.
6. A. M. Vega Gutiérrez, Políticas familiares en un mundo globalizado. Pamplona 2002, pp. 70-71.
7. Esto no significa que la dimensión sexuada de la naturaleza humana sea algo inmóvil, estático y abstracto a lo que se superponen distintas capas o «vestidos» culturales: «la sexualidad humana es necesariamente humana, esto es, conformada culturalmente» (J. Arreguih, Marín-G. Rodríguez-Lluesma, «La construcción del género y del sexo», en Estudios sobre la sexualidad en el pensamiento contemporáneo, Pamplona 2002, p. 110).
8. Gfr. J. Butler, Gender trouble. Feminism and the subversion of identity. New York-
London 1990, pp. 6-24.
9. Tomado de D. O'leary, «Gender», La dèconstruction de la femme. Documento difundido en la IV Gonferencia Mundial de la Mujer, Beijing 1995, p. 7, cit. por A. M. Vega Gutiérrez, Políticas familiares en un mundo globalizado. Pamplona 2002, nota 195.
10. Vid., por ejemplo. La revolución sexual, 1945.
11. Eros y civilización, 1955.
12. Cfr. A. Navas, «Ideología de género y opinión pública: una hipótesis», en http://
eticaarguments.blogspot.com/ZOOS/OZ.
13. «On ne naît pas femme: on le deviene» (Le deuxième sexe [II], 1955).
14. The Dialectics of Sex, New York 1970, p. 12.
15. A. Jagger, «Political Philosophies of Women's Liberation», en Feminism and Philosophy, Totowa New Jetsey 1977, p. 13 (cit por A. Vega Gutiérrez, o.e., nota 208).
16. S. Firestone, The Dialectics of Sex, New York 1970, p. 10.
17. L. Gilber-P. Webster, The Dangers of Feminity, Gender Differences: Sodobgy or Biology?, p. 41. «En teoría se puede llegar a seis "géneros sexuales": masculino, femenino, gay, lesbiana, bisexual, transexual. En la práctica no es así, ya que se trata de variaciones sobre el mismo tema. Los géneros añadidos al código hombre/mujer indican preferencias sexuales, en las relaciones afectivas, pero no se añaden al código simbólico fundamental masculino/ femenino (...) No podrían existir variaciones si no existiese la dualidad de base como mainframe, como código simbólico o marco de referencia basilar» (P. Donati, Manual de sociología de la Familia, Pamplona 2003, pp. 127-128).
18. J. Butler, Gender trouble. Feminism and the subversion of identity. New York-London 1990, p. 6 (la traducción es nuestra). En una entrevista reciente, afirmaba: «la biología es importante, pero el género se construye de diferentes maneras en diferentes culturas, y lo que es más interesante es que cada una de estas construcciones se piensa a sí misma como natural. Hoy sabemos que no hay un único patrón con respecto a lo que significa ser hombre o ser mujer» (Entrevista de Inma Sanchís, publicada en http://pripublikarrak.net/blog, 7.1.2008).
19. Cfr. A. Scola, «Diferencia sexual y procreación», en AA.VV., ¿Qué es la vida?, Coord. A. Scola, Encuentro, Madrid 1999, especialmente pp. 127-130.
20. «Se podría decir: la familia no tiene, sino que es diferencia sexual, que es vivida, construida y continuamente regenerada como fuente de la identidad personal y relacional, que se proyecta en la sociedad y desde ésta recibe estímulos, bajo la forma de vínculos y censuras, para el cambio» (P. Donati, Manual de Sociología de la Familia, Pamplona 2003, pp. 136).
21. Resulta extraordinariamente actual el análisis de la situación y las sugerencias y propuestas de P. J. Viladrlch en La familia. Documento 40' ONG's, Madrid 1994; cfr. Especialmente el apartado «Una nueva política para la familia», pp. 81-90.

*Texto de la conferencia del autor con motivo de la Jomada Académica en honor del profesor Eloy Tejero, organizada por la Facultad de Derecho Canónico de la Universidad de Navarra. Los cambios añadidos al texto original han sido mínimos.

Ius Canonicum, XLVIII, N. 96, 2008, págs. 415-431