El término género se ha instalado en el discurso antropológico, social, político y legal contemporáneo. Se ha integrado en el lenguaje académico, en las normas jurídicas y, fundamentalmente, desde 1995, en muchos documentos y programas de Naciones Unidas (1). Se trata de un vocablo polisémico que, desde antiguo, ha designado la diferencia biológica de los sexos. Asimismo, ha sido empleado en lógica, en filosofía y en lingüística (distinguía palabras masculinas, femeninas o neutras). También se ha utilizado para referirse a la humanidad (género humano) o, en general, para apelar a una categoría conceptual que agrupa individuos o cosas con similares características relevantes. A partir de los años sesenta del siglo pasado fue usado, con resultados positivos, en la lucha contra la discriminación de la mujer.
En este ámbito resultó muy útil para explicar que, en los distintos roles femenino y masculino, existen algunos elementos propios de la realidad biológica humana y otros construidos histórica y socialmente. En esta línea, con la expresión género se quiso significar que el ser humano supera la biología, en el sentido de que, en la conformación y el desarrollo de la identidad sexual, poseen, asimismo, mucha importancia la educación, la cultura y la libertad. Estos factores influyen, a su vez, en el rol sexual que asume una persona en su desenvolvimiento social. Dicho rol se manifestará, por ello, en actitudes, patrones de comportamiento y atributos de personalidad mediados, principalmente, por el contexto histórico-cultural en el que el individuo se desarrolla.
Considerados de este modo, el sexo y el género serían dos dimensiones que confluyen en una misma realidad: la identidad sexual del ser humano. Un aspecto es natural o biológico —el sexo—, y remite al dato empírico —“dado” o “recibido”—, de la dualidad biológica varón/mujer. El otro es cultural —el género— (2), y conduce a la representación psicológica-simbólica, a la construcción histórica y antropológico-cultural —con los condicionamientos sociales y culturales que ello conlleva— de la identidad masculina y femenina. En cualquier caso, interesa hacer notar que, en esta línea argumental, ambas perspectivas no se presentan como antagónicas, sino como complementarias. Se trata, por ello, de dimensiones que, en un desarrollo equilibrado de la persona, están llamadas a integrarse armónicamente.
Sin embargo, desde hace algunos años, el término género ha evolucionado, en su uso antropológico, hacia posiciones mucho más radicales y ambiguas. Ello se advierte, de una manera muy clara, en las teorías de género elaboradas en algunos de los programas de Women Studies, especialmente en el ámbito anglosajón. Como se ha indicado, la palabra género presuponía, inicialmente, la base biológica de la diferencia sexuada. Por el contrario, dichos estudios han tendido a suplantar dicha biología, hasta llegar a ignorarla o abolirla. Llegamos así a la denominada teoría posfeminista de género o “ideología de género” (3). Su característica más importante será la disociación radical entre las categorías de sexo (biología) y género (cultura, libertad). Desde esta perspectiva, el género se caracteriza, fundamentalmente, por su radical autonomía con respecto al dato biológico, por su elaboración al margen de todo presupuesto empírico o natural (4). Se sostiene así que cualquier diferencia entre varón y mujer responde, íntegramente, al proceso de socialización e inculturación. En esta línea, y en general, muchas propuestas del posfeminismo de género parten de la defensa de la absoluta irrelevancia del sexo biológico en los ámbitos personal, social e, incluso, jurídico. Por el contrario, exaltan la categoría del género, considerado como un dato convencionalmente elaborado y, en cualquier caso, dependiente de la autonomía individual.
En consecuencia, en este segundo contexto, sexo y género ya no son dimensiones complementarias, sino antagónicas. Encontramos, de este modo, un enfrentamiento entre naturaleza —entendida en sentido biológico u ontológico—, y cultura; o, más bien, una aniquilación de la primera en beneficio de la segunda. En definitiva, el género, entendido en este segundo sentido, tiende a anular al sexo en todos los ámbitos de la vida personal y social (5).
Ciertamente, si consideramos que el único factor determinante de la identidad sexual humana es la biología, caemos en un determinismo ciego a la realidad. Esta visión se ha utilizado, históricamente, para imponer injustas discriminaciones a la mujer. Evidentemente, la biología no puede marcar un “destino ciego” o un rol social inamovible, ni para varones ni para mujeres. Por el contrario, la cultura y la libertad poseen un importante papel en la configuración de los roles femenino y masculino en la sociedad. Sin embargo, el posfeminismo de género se sitúa en el extremo opuesto del biologicismo, radicalizando el componente cultural y la autonomía de la voluntad, considerándolos, en definitiva, como los únicos factores constitutivos de la identidad sexual. Por ello, como veremos más adelante, si el modelo biologicista o patriarcal (que defiende una subordinación “natural” de la mujer al varón) es justamente denigrado por esencialista o naturalista, el posfeminismo de género puede ser tachado también de reduccionista o “culturalista”, en cuanto que ignora que el ser humano es también su cuerpo, su realidad biológica.
En las últimas décadas las posiciones se han llevado hasta el extremo, en un intento por anular cualquier presupuesto objetivo en la identidad sexual humana. Actualmente, dichas líneas argumentales defienden, incluso, la absoluta irrelevancia e indiferencia, no solo del sexo biológico, sino también del género, sosteniendo una noción de identidad sexual “deconstruible” y “reconstruible” social e individualmente. Por esta vía se llega a la denominada queer theory (6), cuyas representantes más destacadas son Judith Butler (7), Jane Flax (8) o Donna Haraway (9).
El objetivo del presente trabajo es mostrar que existen varios modelos de relación sexo-género que se han sucedido a lo largo de la historia, y que coexisten en la actualidad. En consecuencia, la acepción posmoderna de género, surgida en el seno del modelo igualitarista —y que posteriormente se desarrolló y enriqueció con variadas aportaciones—, no sería la única, ni la primera acepción de este término.
Frente a dicha concepción se propone como alternativa el modelo de la complementariedad y corresponsabilidad varón-mujer. Dicho modelo pretende hacer compatibles las categorías de la igualdad y la diferencia entre varón y mujer, sin que ninguna de ellas lesione a la otra. Por ello, en este contexto se puede justificar una noción de género en la que se intenten integrar armónicamente, en la identidad sexual del ser humano, aspectos biológicos y culturales, sin oposición entre ellos.
1. Modelos de relación sexo-género
Para entender mejor el contexto en el que se inserta el posfeminismo de género resulta muy útil exponer, de manera tipográfica y esquemática, los modelos de conexión entre sexo y género que se han sucedido a lo largo de la historia. La relación entre estas dos categorías nos permite distinguir, al menos, tres modelos de relación varón-mujer: el modelo de la subordinación, el igualitarista y el de la reciprocidad y corresponsabilidad (10).
El primer modelo, el de la subordinación, se caracteriza por la desigualdad social y jurídica entre varón y mujer. Se entiende que el sexo biológico determina el género, es decir, las funciones o los roles que la persona debe desempeñar en la sociedad. Por otro lado, esta se presenta dividida en dos espacios: el público y el privado, teniendo primacía el primero sobre el segundo. La actividad de la mujer se limita al espacio privado, fundamentalmente a la crianza de los hijos y a las labores domésticas. Al varón le corresponde la actividad pública: la política, la economía, la cultura, la guerra, etc.
De esta manera, se conforman los estereotipos clásicos en los que el espacio social se asigna, directamente, por el hecho de ser varón o mujer, atribuyendo a la biología la justificación para el desempeño de unas funciones determinadas dentro de la sociedad. Se cae así en un reduccionismo biologicista, base del denominado sistema patriarcal. Estos estereotipos rigieron, en general, las relaciones entre los sexos durante toda la Edad Antigua, serán menos rígidos en la Edad Media, y se tornarán categóricos en la Modernidad (11).
El segundo modelo, el igualitarista, ha contribuido a la superación de la discriminación de la mujer a lo largo de la historia. Dicho modelo ha tenido consecuencias sociales muy positivas, que han llegado hasta nuestros días: el logro del derecho al voto, de una mayor igualdad en los ámbitos familiar, político, laboral, jurídico, económico, etc. Su perenne valor radica, por ello, en la valiente defensa de la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer. Sin embargo, este modelo también cae en ciertos errores. El más fundamental es la negación de cualquier diferencia entre varón y mujer, llegando a la pérdida de la identidad de esta última.
Existe bastante unanimidad en entender que los presupuestos básicos del modelo Igualitarista (12) se encuentran en Simone de Beauvoir (1908-1986) (13). En su obra El Segundo Sexo (1949) (14), Simone estableció las bases sobre las que posteriormente se construiría una nueva forma de entender la identidad sexual humana (15). Beauvoir enunció su conocida afirmación “La mujer no nace, se hace” (16). Sin llegar, posiblemente, a imaginar las consecuencias de sus palabras, Simone planteó un nuevo modo de concebir la identidad sexual humana en el que, como se ha indicado, sexo y género llegarán a entenderse como esferas independientes (17). Como veremos, en este contexto se fraguó el posfeminismo de género o “ideología de género”.
Frente a esta visión el tercer modelo, el de la reciprocidad, corresponsabilidad o complementariedad varón-mujer, intenta hacer compatibles la igualdad y la diferencia entre ambos. Por un lado, se parte de su igual condición de personas y, en consecuencia, de su igual dignidad y derechos. Ambos, varón y mujer, participan de una misma naturaleza y tienen una misión conjunta: la familia y la cultura. En consecuencia, están llamados, de igual manera, a ser protagonistas de un progreso equilibrado y justo que promueva la armonía y la felicidad (18). No obstante, la igualdad en dignidad y derechos no es óbice para defender, al mismo tiempo, la diferencia entre varón y mujer (genética, biológica, hormonal, incluso psicológica, etc.).
Para no caer, como hacen los anteriores modelos, en propuestas ideológicas o elaboradas
a priori, este modelo intenta sentar sus raíces en la realidad de la existencia humana. Ello requiere, inevitablemente, de un enfoque interdisciplinar.
2. El modelo igualitarista: del feminismo de la igualdad a la “ideología de género”
Como se ha indicado, en general, el modelo igualitarista sitúa su objetivo fundamental en la abolición del sistema patriarcal y en la consecución de la igualdad entre varón y mujer. Sin embargo, más allá de esta demanda de igualdad social y jurídica, un determinado sector del feminismo, apoyado en Simone de Beauvoir, planteó una nueva aspiración: la irrelevancia, a todos los efectos, de las diferencias biológicas entre varón y mujer. De esta forma surgen los conceptos de igualdad de género y posfeminismo de género. En esta línea Sommers, en su libro ¿Quién se robó el feminismo? (19), distinguió entre el feminismo de equidad y el feminismo de género. Como se señaló, el primero persigue, fundamentalmente, la igualdad social y legal de los sexos. Por su parte, el feminismo de género y su posterior evolución
hacia el posfeminismo y teoría queer, presenta unos objetivos más amplios aspirando a un cambio social y jurídico más profundo, a un nuevo y revolucionario modelo de sociedad.
Lo que actualmente podríamos denominar posfeminismo de género o “ideología de género” es el resultado de complejas elaboraciones de carácter interdisciplinar, entre las que se incluyen trabajos científicos (20), contribuciones provenientes de la sociología, construcciones antropológicas, filosóficas, etc. Entre estas últimas se podrían destacar las aportaciones del existencialismo de Sartre —en cuya base hay una limitada concepción de la libertad—, el pansexualismo de la izquierda freudiana, el marxismo, especialmente de Engels (21), el debate naturaleza-cultura desarrollado en el seno de la antropología cultural —en cual se apoya la disputa entre sexo-género—, el evolucionismo —en el que se inspira la teoría del cyborg—, el deconstruccionismo de Derrida y Foucault, el hedonismo, o la crítica a toda autoridad establecida, propia del Mayo del 68. El posfeminismo de género ha evolucionado, en la actualidad, hacia la ya mencionada queer theory.
El posfeminismo de género tuvo su manifestación más clara, frente a la opinión pública, en las Conferencias de El Cairo (1994) y de Pekín (1995).
A partir de las mismas, sus presupuestos fueron influyendo profundamente en organismos internacionales como la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Así, por ejemplo, aunque el artículo 12 de la Declaración Universal de Derechos Humanos reconoce una noción de familia como sociedad natural, fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer, actualmente dicho organismo está promoviendo, a muy diversos niveles, algunos principios del posfeminismo de género contrarios a esta visión. Dicha perspectiva ha orientado también, de manera muy clara, la actuación de algunas de sus instituciones, como la del Instituto Internacional para la Investigación y Promoción de la Mujer (Instraw) o la del Comité de las Naciones Unidas para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer (Cedaw) (22).
El 2 de julio de 2010, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó la creación de una nueva entidad para la igualdad de género y el “empoderamiento” de la mujer —ONU-Mujeres—. Dicho organismo es el resultado de la fusión de cuatro de las agencias y oficinas del organismo mundial: el Fondo de Desarrollo de las Naciones Unidas para la Mujer (Unifem), la División para el Adelanto de la Mujer (DAW), la Oficina de la Asesora Especial en Cuestiones de Género y Adelanto y el Instituto Internacional de Investigaciones y Capacitación para la Promoción de la Mujer (Instraw) (23).
2.1. Teorías de género y posfeminismo de género
Como es sabido, el término ideología se utiliza, fundamentalmente, en dos sentidos:
a) desde una perspectiva que podríamos calificar como “descriptiva”, la ideología hace referencia al sistema de ideas o concepción del mundo que impera en una determinada sociedad y que, por ello, tiene su reflejo en los comportamientos sociales; b) un segundo sentido, sostenido sobre todo por posiciones marxistas, entiende la ideología como falsa conciencia, como aquella que en parte enmascara y distorsiona la realidad. Desde esta perspectiva, la ideología podría entenderse como “un sistema cerrado de ideas que se postula como modelo sobre el cual ha de reestructurarse toda la vida humana en sociedad. […] Se lo concibe independientemente de la realidad: no es de ninguna manera la experiencia lo que puede alimentarlo u obligarlo a rectificar, sino que es esta, la realidad, la que debe ser definida como tal por la ideología. Y una vez establecido el modelo, su objetivo es el de ser aplicado a la vida humana como un molde en el cual está todo comprendido.
Es una anticipación de la realidad, un proyecto que define qué y cómo ha de ser esa realidad: por esto no necesita de la experiencia, sino solo del poder” (24).
Este es el significado al que, en nuestra opinión, responde una gran parte del posfeminismo de género. La clave de ello se encuentra, precisamente, en su conflictiva relación con la experiencia humana y con la realidad. Prueba de esto es que algunas investigaciones llevadas a cabo sobre esta materia, especialmente en el ámbito psiquiátrico, están subordinadas a un objetivo previamente determinado (25): la demostración de la irrelevancia, a todos los efectos, del sexo biológico de las personas (26). Un claro ejemplo de ello lo encontramos en los trabajos del psiquiatra John Money, de la John Hopkins University de Baltimore (27).
En este contexto, el posfeminismo de género puede ser entendido como una ideología que radicaliza la aspiración humana de igualdad entre los sexos. De ahí su denominación, en algunos contextos, de “ideología de género”. Dicha ideología no es, por otro lado, un movimiento aislado. Por el contrario, estamos ante una de las más claras manifestaciones de una nueva revolución cultural, profundamente enraizada en el pensamiento posmoderno. La semántica ha jugado un papel fundamental en esta revolución. La realidad es ahora concebida como un texto que puede ser reinterpretado y modificado de acuerdo con las preferencias de género individuales y colectivas que, por otro lado, se presuponen cambiantes.
En este nuevo escenario ocupa un papel fundamental la reinterpretación de los derechos humanos, especialmente desde sus organismos internacionales más representativos, como las Naciones Unidas, en un ámbito global, y el Consejo de Europa en el contexto europeo. Interesa destacar cómo el significado inicialmente atribuido al término género va cambiando y transformándose, al compás de la difusión e implantación de la “ideología de género”, para adquirir matices e incluso contenidos diferentes, con las consiguientes consecuencias jurídicas.
2.2. Rasgos característicos
De acuerdo con lo señalado, es posible resumir, de manera muy breve, algunos rasgos característicos de la “ideología de género”:
1. La defensa de una absoluta igualdad (identidad), entre varón y mujer, negando cualquier diferencia entre ambos. Como se ha indicado, la consecuencia de ello es la pretensión de eliminar de la sociedad los rasgos de masculinidad o feminidad que se consideran impuestos por la cultura, la historia, la política o el derecho. Dado que se entiende que tales rasgos tienen un origen claro, la biología, los mayores esfuerzos se dirigen a privar de cualquier relevancia a las diferencias “impuestas” por la naturaleza. Por esta vía se llega, incluso, a calificar como “ultraje a la libertad” lo que no son más que caracteres recibidos de la biología.
El dato natural de la diferencia sexual se considera como una “trampa metafísica” (28) que se encuentra en la raíz de la cultura patriarcal. De ese modo, el ser humano nacería “neutro” desde el punto de vista de la identidad sexual y sería la sociedad y, sobre todo, la propia autonomía, la determinante de su identidad (que, por ello, sería “autoconstruida”).
2. L a segunda característica es, en realidad, una consecuencia de la primera. Para conseguir social, política y jurídicamente la total equiparación e identidad entre varones y mujeres es imprescindible el reconocimiento social y jurídico de los denominados “nuevos derechos humanos”, entre los que se encuentran los derechos sexuales y reproductivos (29). Dichos derechos van a permitir a las mujeres evitar la maternidad, considerada como la carga fundamental y la raíz de la discriminación histórica de las mismas (30).
El contenido esencial de estas nuevas exigencias es el derecho a controlar la natalidad. De este modo, los anticonceptivos (31) pasan a ser considerados como la clave para la igualdad, y el aborto se reclama como un derecho humano básico (32). La llamada “salud reproductiva” consiste, fundamentalmente, en la libre disposición de los medios y mecanismos, de cualquier tipo, para evitar la reproducción. Por ello, los derechos sexuales y reproductivos incluyen un amplio abanico de servicios: desde aquellos que siempre han estado incluidos en la agenda básica de la asistencia sanitaria como, por ejemplo, la atención médica a los recién nacidos o el tratamiento para las enfermedades del aparato reproductor, hasta aquellas prácticas que, incluso, tradicionalmente han sido consideradas actos de malpraxis sanitaria, como es el caso del aborto. También se incluyen dentro de los derechos reproductivos las distintas modalidades ofertadas por las nuevas tecnologías reproductivas.
3. La tercera característica, y quizás la más definitoria, es la separación entre los conceptos de sexo (biología) y género (cultura). Se niega la naturalidad de la diversidad sexual binaria varón/mujer pretendiendo, como se ha indicado, superar el dualismo entre lo natural/antinatural en el ámbito de la sexualidad. El sexo, entendido como dato biológico, llega a resultar absolutamente intrascendente para la identidad y el desarrollo de la personalidad humana. Por ello, frente al tradicional modelo de la heterosexualidad, se propone una multiplicación de géneros, social e individualmente construidos. Los conocidos hasta el momento son: femenino heterosexual, masculino heterosexual, homosexual, lésbico, bisexual y transexual.
4. L a cuarta característica es, de alguna manera, también una consecuencia de la anterior. Posee dos facetas: por un lado, encontramos una deslegitimación jurídica de la familia heterosexual tradicional. Esta es sustituida por una pluralidad de modelos y opciones, con lo que se diluye el mismo concepto de matrimonio. Al no existir ya notas esenciales a la institución, llegamos a ignorar qué es realmente un matrimonio y por qué el derecho debe reconocerlo y garantizarlo.
Ciertamente, una de las razones fundamentales por las que el Estado debe proteger la institución matrimonial es, precisamente, porque se trata del mejor ámbito para que el ser humano llegue al mundo y se desarrolle como persona (con todo lo que ello implica de formación, cuidado, etc.). Sin embargo, el posfeminismo, o “ideología de género”, con clara influencia marxista, promociona un modelo de educación que, en la práctica, tiende a privar del ejercicio de la autoridad y del derecho fundamental a la educación de los hijos por parte de los padres. En este sentido, se advierte una potenciación de la intervención del poder público en el ámbito privado familiar que se arroga indebidas competencias en la educación de los niños y jóvenes, especialmente en temas relativos a la vivencia de la sexualidad humana.
Considero que estas cuatro notas, entre otras, han permeado, e incluso inspirado, algunas de las recientes leyes españolas. En concreto, podrían mencionarse la Ley Orgánica 1/2004, de 28 de diciembre, de medidas de protección integral contra la violencia de género; la Ley 13/2005, de 1 de julio, por la que se modifica el Código Civil en materia de derecho a contraer matrimonio; la Ley 15/2005, por la que se modifica el Código Civil y la Ley de Enjuiciamiento Civil en materia de separación y divorcio; la Ley 14/2006 de reproducción asistida; la Ley 3/2007, de 15 de marzo, reguladora de la rectificación registral de la mención relativa al sexo de las personas; la Ley Orgánica 3/2007, de 22 de marzo para la igualdad efectiva de hombres y mujeres; y la Ley Orgánica 2/2010, de 3 de marzo, de salud sexual y reproductiva y de la interrupción voluntaria del embarazo.
3. El modelo de la complementariedad y corresponsabilidad
La conciencia de las claras insuficiencias del modelo igualitarista —fundamentalmente la pérdida de la propia identidad de la mujer, de la familia y de la cultura del servicio al otro— dio origen, en los años setenta, a nuevos movimientos feministas que intentaron realizar una profunda crítica a esta situación. En estos movimientos se admite lo que de positivo ha tenido el primer feminismo en su dura lucha por la igualdad de derechos entre hombre y mujer. Pero, junto a ello, se pretende cambiar los presupuestos de los que partía el feminismo de la igualdad.
En este contexto surge el feminismo de la diferencia y, posteriormente, el modelo de la complementariedad. Es aún una tarea pendiente de la antropología filosófica el sentar las bases de este modelo —fundamentalmente, explicar cómo se articula el género con la estructura personal, es decir, desarrollar el enclave personal y relacional de la condición sexuada, con objeto de conocer mejor la identidad personal y sus implicaciones en las relaciones familiares y sociales de la condición sexuada—.
No obstante, se podría señalar, en rasgos muy generales, que dicho modelo intenta aunar, de manera adecuada, las categorías de igualdad y diferencia entre hombre y mujer. Por ello se plantea, en primer lugar, el reto de profundizar, desde diversas perspectivas, en las mismas. Se trata de evitar caer en los errores, tanto del modelo subordinacionista como del igualitarismo. Ambos son excesos en los que han incidido quienes han desequilibrado la balanza a favor de la diferencia o, por el contrario, de la igualdad (33).
Se presupone así, en términos muy generales, que hombres y mujeres son diferentes pero, y al mismo tiempo, iguales. Diferentes, por ejemplo, desde un plano genético, endocrinológico e, incluso, psicológico. Sin embargo, tales diferencias no llegan a romper la igualdad ontológica, en cuanto que hombres y mujeres son personas y, por tanto, poseen una igual dignidad ontológica (34). De este modo, la distinción presupone, necesariamente la igualdad (35).
La categoría de la igualdad entre varón y mujer es un presupuesto incuestionable. Es más, tal igualdad es condición imprescindible para la propia complementariedad. Ambos, varón y mujer, participan de una misma naturaleza y poseen una misión conjunta: la familia y la cultura. De hecho, estudios psicológicos han demostrado que las semejanzas entre los sexos son muy superiores a las diferencias en cualquier tipo de variable (36).
Una vez establecida convenientemente la igualdad, el modelo de la complementariedad debe dar un paso adelante: tiene que dilucidar dónde se encuentra la diferencia y saber insertarla en la igualdad, de modo que ninguna categoría lesione o le reste su lugar a la otra. Se trataría de encontrar lo que Janne Haaland Matláry denomina el “eslabón perdido” del feminismo, es decir, “una antropología capaz de explicar en qué y por qué las mujeres son diferentes a los hombres” (37). Además, al determinar en qué consiste la diferencia, tendrá que precisar qué tiene de cultural y qué de permanente en la condición sexuada, explicando cómo se armonizan igualdad y diversidad (38).
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3.1. El presupuesto de la igualdad ontológica
Ya se ha señalado que cualquier diferencia entre hombres y mujeres presupone, necesariamente, la igualdad: ambos son personas y, en consecuencia, poseen el mismo rango ontológico. Por ello, tanto el varón como la mujer están llamados a ser protagonistas de un progreso equilibrado y justo que promueva la armonía y la felicidad. Esta sería la interpretación más adecuada del libro del Génesis 1, 26-3l cuando, después de ser bendecidos por Dios, se asigna, tanto al varón como a la mujer, una doble y complementaria misión: “Creced, multiplicaos, llenad la tierra y dominadla”.
Comenzando por el principio de la igualdad, podemos recordar dos elementos estructurales
comunes a hombres y mujeres: su dignidad intrínseca y su carácter relacional.
3.1.1 La dignidad intrínseca del ser humano
Como es bien conocido, el principio de la dignidad humana implica que todo ser humano, varón o mujer, posee una excelencia o eminencia ontológica, una superioridad en el ser frente al resto de lo creado (39). Podríamos afirmar que ambos se sitúan en otro orden del ser. No son solo animales de una especie superior, sino que pertenecen a otro orden, más eminente o excelente, en razón de lo cual merecen ser considerados personas (40).
Desde esta perspectiva, se presupone la existencia de una naturaleza humana común a varones y mujeres. Esta es la base imprescindible para el reconocimiento de iguales derechos humanos. En este sentido, señala Spaemann que los derechos humanos “se deben reconocer para todo ser que descienda del hombre y a partir del primer momento de su existencia natural, sin que sea lícito añadir cualquier criterio adicional” (41).
3.1.2 El carácter relacional del varón y la mujer
El segundo elemento estructural que sustenta la igualdad es que varón y mujer son seres relacionales. La dimensión de interdependencia es también consustancial a la persona. Esta se construye en y a través de la relación intersubjetiva. La experiencia humana —tanto de varones como de mujeres— es, así, una experiencia de relación con los demás.
En realidad, el ser humano es un ser con los demás. La persona es, por constitución, máxima comunicación. Ello no significa que su carácter de persona derive o dependa de la interrelación (reduciendo, en definitiva, la persona a relación) (42). Tampoco presupone que la sociabilidad sea el resultado de una convención humana posterior, dependiente de un contexto histórico o cultural. Ciertamente, este rasgo constitutivo se manifiesta, posteriormente, en sus actos, pero la estructura relacional está enclavada en el ser de la persona. Por ello, para Polo el ser personal es incompatible con el monismo. “Una persona única —afirma— sería una desgracia absoluta” (43), porque la persona es capaz de darse (44) y el don requiere un destinatario (45). Este ser-acompañado que es toda persona se describe, desde Heidegger, con el término ser-con. El hombre no solo es ser, sino ser-con. O, siguiendo a Polo, coexistencia.
Además, cabe destacar que la conciencia que cada ser tiene de sí mismo está ligada a la conciencia del otro. La relación con el mundo es intrínseca a la estructura del ser y, por tanto, la identidad se define en su relación con la alteridad. Desde la perspectiva psicológica, se puede afirmar que la “medida de mi ‘yo’ me es dada por un ‘’otro-yo’, del ‘yo’ que reconozco en el ‘tu’. Identidad y alteridad se reclaman recíprocamente” (46).
3.2. Algunas hipótesis sobre la diferencia
A partir de la igualdad ontológica entre varón y mujer, el problema está ahora en dilucidar el estatuto de la diferencia, ensamblándolo con la igualdad. En principio, se considera que la distinción o diferencia entre varón y mujer afecta a la identidad más profunda de la persona. En contraposición al pensamiento dualista, se parte de la unidad radical entre cuerpo y espíritu, entre dimensión corporal y racional. De ahí que la singularidad personal deba acoger, como un elemento fundamental, el cuerpo, el sexo, en definitiva, ser varón o mujer. Como ha señalado Juan Pablo II, “La función del sexo, que en cierto sentido es ‘constitutivo de la persona’ (no solo ‘atributo de la persona’), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como ‘él’ o ‘ella’” (47).
La diferencia sexual humana sería, entonces, una distinción en el mismo interior del ser. Y teniendo en cuenta que el ser humano es personal, sería una diferencia en el seno mismo de la persona. De este modo, existirían dos modalidades o posibles “cristalizaciones” del ser personal: la persona masculina y la persona femenina.
En esta línea ya afirmaba Feuerbach:
“La carne y la sangre son nada sin el oxígeno de la diferencia sexual. La diferencia sexual no es ninguna diferencia superficial o simplemente limitada a determinadas partes del cuerpo. Es una diferencia esencial y penetra hasta los tuétanos. La esencia del varón es la masculinidad y la esencia de la mujer, la feminidad. Por muy espiritual e hiperfísico que sea el varón, este permanece siempre varón. Y, lo mismo la mujer, permanece siempre mujer. […] La personalidad es, por lo tanto, nada sin diferencia de sexo; la personalidad se diferencia esencialmente en personalidad masculina y femenina” (48).
La diferencia entre varones y mujeres está actualmente respaldada por las ciencias biomédicas; en concreto, por la genética (49), la endocrinología y la neurología. Es evidente que, desde un punto de vista biológico, la persona se sitúa en la existencia como varón o como mujer. El ser humano, de modo natural o innato, se desarrolla diferenciándose en cuerpo humano masculino y femenino. Los gametos que aportan a la fecundación el organismo del varón y el de la mujer son claramente diferentes. El cromosoma X o Y del gameto masculino determinará el sexo cromosómico del nuevo individuo, ya que el femenino siempre tiene el cromosoma sexual X. A su vez, el sexo cromosómico determinará el sexo gonadal y este el hormonal, con todas sus importantes consecuencias posteriores.
Desde un punto de vista genético, todas las células del hombre (que contienen los cromosomas XY) son diferentes a las de la mujer (cuyo equivalente es XX). Se calcula que la desigualdad sería de un 3%. No se trata de un porcentaje muy alto. No obstante, hay que tener en cuenta que esa pequeña diferencia se encuentra en todas las células de nuestro cuerpo. En realidad, hasta su última célula, el cuerpo del varón es masculino y el de la mujer, femenino (50). Por ello, la condición sexual de la persona humana es una característica que —al menos desde el punto de vista biológico— acompaña al ser humano desde su mismo origen y a lo largo de toda su existencia (51).
La referida realidad biológica encierra, en sí misma, un profundo significado personal. Spaemann denomina “identidad natural básica” a la dimensión biológica de la persona. Dicha dimensión natural —el organismo— permite que el ser humano sea “en todo momento reidentificable desde fuera” (52). Se trata de un indicio crucial: la identidad personal corporal, la identidad sexual y las identidades y relaciones familiares que se desprenden de esa realidad —maternidad, paternidad, filiación y fraternidad— se encuentran encarnadas en un organismo, y marcarán radicalmente la vida de la persona. En consecuencia, la condición sexual no es un elemento irrelevante, sino un presupuesto insoslayable en el camino personal de búsqueda y formación de la propia identidad.
El desarrollo adecuado del cromosoma Y determinará, a su vez, diferencias endocrinológicas que se sumarán a la diferenciación genética. El feto, en contra de todas
las doctrinas clásicas, está programado para desarrollarse femenino en defecto del cromosoma Y. La acción de las hormonas es muy importante en el posterior crecimiento intra y extrauterino del ser humano. Estas determinan el desarrollo sexuado e influyen en el sistema nervioso central. En consecuencia, parece que también configuran de modo diferencial el cerebro (53). Para Zuanazzi, “la sexualización involucra a todo el organismo, de modo que el dimorfismo coimplica, de manera más o menos evidente, a todos los órganos y funciones. En particular, este proceso afecta al sistema nervioso central, determinando diferencias estructurales y funcionales entre el cerebro masculino y femenino” (54). De este modo, se puede afirmar que ambos cerebros serían dos “fundamentales variantes biológicas del cerebro humano” (55).
El cerebro —sostenía Feuerbach, adelantándose a las investigaciones científicas hoy en marcha—, está determinado por la sexualidad. Sexuados son los sentimientos, los pensamientos. La personalidad no se puede separar ni de lo que llaman espíritu, ni de los órganos que no son estrictamente sexuales. En sus palabras: “¿Eres tú también más que varón? Tu ser o, más bien […] tu yo, ¿no es acaso un yo masculino? ¿Puedes separar la masculinidad incluso de aquello que llaman espíritu? ¿No es tu cerebro, esa víscera la más sagrada y encumbrada de tu cuerpo, un cerebro que lleva la determinación de la masculinidad? ¿Es que no son masculinos tus sentimientos y tus pensamientos?” (56)
Los estudios realizados en la especie humana están todavía abiertos. No obstante, no cabe duda de que fenotípicamente (y ello incluye la conducta) mujeres y varones difieren (57). Siguiendo a Berge, se podría afirmar que, “la complejidad infinitamente más desarrollada del psiquismo humano —en comparación con el de los animales— no permite delimitar con tanta evidencia lo que, en este, se encuentra bajo la dependencia inmediata de las hormonas genitales. Sin embargo, nadie sabría negar seriamente las diferencias de la psicología masculina y de la psicología femenina” (58).
En los animales, como consecuencia de la acción de los esteroides sexuales, se han constatado claros dimorfismos en diversas estructuras del sistema nervioso. En la especie humana, sin embargo, parece que las diferencias se refieren, fundamentalmente, a que un sexo emite un determinado comportamiento con mayor frecuencia o intensidad que otro. Por otro lado, estudios psicométricos han demostrado la existencia de una variedad de diferencias, estadísticamente significativas, respecto a habilidades cognitivas entre hombres y mujeres. Así, por ejemplo, Kimura (59) estudió las diferencias entre el cerebro del varón y el de la mujer en el modo de resolver problemas intelectuales. Llegó a la conclusión de que poseen modelos diversos de capacidad, no de nivel global de inteligencia. De este modo, se podría afirmar que existe heterogeneidad entre los sexos en cuanto a la organización cerebral para ciertas habilidades. Pero tal diferencia no implica una mayor o menor inteligencia entre ellos, sino una capacidad complementaria de observar y abordar la realidad (60).
Dicho esto, conviene tener en cuenta que las diferencias referidas no nos permiten, como en ocasiones se ha pretendido, dividir el mundo en dos planos, el masculino y el femenino, entendiéndolos como dos esferas perfectamente delimitadas. Tampoco es admisible referirse a “virtudes” o “valores” exclusivamente masculinos o femeninos. Como indica Blanca Castilla (61), las cualidades, las virtudes, son individuales, personales. Tener buen o mal oído, buena o mala voz, no depende de ser varón o mujer. Por otra parte, puede haber varones con una gran intuición y mujeres con destreza técnica. Las cualidades son individuales y las virtudes pertenecen a la naturaleza humana, que es la misma para los dos sexos. Por ello, no se puede hacer una distribución de virtudes y cualidades propias de cada sexo, afirmando, por ejemplo, que a la mujer le corresponde la ternura y al varón la fortaleza. Habitualmente la mujer demuestra, sobre todo ante el dolor, una mayor fortaleza que muchos varones. Por otra parte, los varones, sobre todo a partir de los 35 años —al menos es lo que afirman los psiquiatras—, desarrollan una gran ternura (62).
Puede resultar ilustrativo mencionar aquí a Jung, quien descubrió que cada sexo era complementario dentro de sí mismo. Este autor advirtió que los sexos no son solo complementarios entre ellos, sino también en el interior de cada uno. Afirmaba que cada varón tiene su anima —o su parte femenina— (63). Como contrapartida, cada mujer posee también su animus —o parte masculina—. En este sentido, podrían interpretarse los comentarios que hizo Ortega y Gasset sobre el cuadro de La Gioconda. En su opinión, Leonardo Da Vinci no pintó en él el retrato de una mujer, sino la parte femenina de su alma (64).
Partiendo de esta base, es cierto que hombres y mujeres presentan, en general, modos complementarios de percibir y construir la realidad. Se podría afirmar que los valores, las cualidades y las virtudes “cristalizan” de manera diferente en hombres y mujeres. Por decirlo de algún modo, en general, es distinta la fortaleza femenina que la masculina. Pero, al mismo tiempo, cada una necesita o se complementa con la otra.
Ballesteros (65) hace un catálogo de valores complementarios o, más bien, de distintos modos o “cristalizaciones” de estos. Relaciona:
Varones Mujeres
La exactitud La analogía
Lo superficial (longitudinal o lineal Lo profundo
El análisis La síntesis
El discurso La intuición
La competencia La cooperación
El crecimiento La conservación
Lo productivo Lo reproductivo
Por su parte, Blanca Castilla (66) ofrece la siguiente lista:
Varones Mujeres
Proyectos de largo plazo Captar y resolver con lo mínimo necesidades presentes
Magnanimidad Economizar
Inventar Mantener
Lo abstracto Lo concreto
La norma La flexibilidad
La justicia La misericordia
Lo cuantitativo Lo cualitativo
La expresión La interpretación
El concepto El símbolo
La especialización La visión de conjunto
Es importante destacar que no encontramos valores o cualidades superiores en uno u otro sexo, sino perspectivas y enfoques complementarios de la realidad. Parece que diversos estudios llevados a cabo sobre el comportamiento humano han comprobado estas pautas. En general, se subraya que el existir del varón discurre bajo el signo distintivo de “tender hacia el exterior” (67). En el caso de la mujer, esta tiende, más bien, hacia su interioridad (68). El mundo se le presenta al varón bajo el signo de la lucha y de la conquista. Es, en general, un “mundo de cosas”; sin embargo, el femenino es, más bien, un “mundo de personas” (69). Su posición excéntrica puede llevar al varón, en ocasiones, a vivir el mundo como realidad hostil, y a aplicar, en mayor proporción, una lógica de la violencia —del hombre sobre el hombre y del hombre sobre la naturaleza—; por el contrario, la femineidad
conduce la existencia, en general, a la cercanía de la vida humana.
El mundo vendrá entonces concebido como un horizonte de valores. Aquí prima la lógica de la reconciliación —del hombre con el hombre y del hombre con la naturaleza—. Todo ello podría resumirse diciendo que, en general, los varones tienen una mayor habilidad para dominar las cosas y para manejar ideas abstractas, y las mujeres una mayor facilidad para el conocimiento y el trato con las personas. Pero conviene insistir en que ambas perspectivas son necesarias y complementarias para construir la realidad.
3.3 Recapitulación
Sobre la base de estos presupuestos, frente al modelo igualitarista podríamos recapitular los siguientes rasgos generales del modelo de la complementariedad:
1. La consideración de que el sexo no es algo superficial o accidental, superpuesto al “ser persona”. Tampoco se construye íntegramente en sociedad, ni es algo sobre lo que se pueda decidir o cambiar según los gustos. Por el contrario, se trata de una dimensión ontológica del ser humano.
2. En segundo lugar, frente al individualismo del igualitarismo, el modelo de la complementariedad otorga radical importancia a una dimensión trascendental de la persona, el cuidado y el servicio al otro. Se comprende que el ser humano es más él mismo cuanto más son los otros para él. Se ha señalado que la persona, hombre y mujer, se construye en interdependencia con los demás. La relación es así un elemento constitutivo de la existencia humana. De ahí el carácter central del servicio al otro. En realidad, la defensa de la dignidad humana solo puede partir del reconocimiento de la prioridad de la atención al otro. Solo así se conseguirá la verdadera humanización que toda la sociedad necesita (70). En este sentido, Juan Pablo II, en su Mulieris dignitatem hizo hincapié en que la superioridad ética de la mujer radica en su capacidad para cuidar al ser humano, para ser custodia de la vida.
La mujer ha desempeñado, a lo largo de la historia, el papel de maestra principal en la escuela del servicio a los demás. No solo en la civilización occidental, también en otras culturas, ha sido en general un referente de fuerza moral (71). En esta línea, la profesora norteamericana Jean Bethke Elsthain , en su conocido libro Public Man, Private Woman ha expuesto claramente el planteamiento que intenta sentar las bases de una sociedad más ética y más humana. En sus palabras:
“Una alternativa a la protesta feminista que busca la completa absorción de la mujer dentro de la sociedad mercantil debiera no perder contacto con la esfera tradicional de la mujer. El mundo de la mujer surgió de un troquel de cuidado y preocupación por los demás. Cualquier comunidad humana viable debe tener entre sus miembros un sector importante dedicado a proteger su vulnerabilidad. Históricamente esa ha sido la misión de la mujer. Lo lamentable no es que la mujer refleje una ética de responsabilidad social, sino que el mundo público, en su mayoría, haya repudiado dicha ética” (72).
Este modelo quiere, por tanto, compaginar al mismo tiempo la lucha por la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer, campo en el que aún queda mucho por hacer, con la defensa de los caracteres diferenciales de la mujer estrechamente conectados a su posibilidad de ser madre. En ello radicaría su modo genuino de pensar que supera, en muchos casos, la lógica fría y calculadora por la lógica del corazón (73).
3. En tercer lugar, se otorga a la familia heterosexual un papel central en la sociedad. Se presupone que la atención a la familia debe ser un ámbito prioritario para una sociedad sana y con futuro. La familia es el espacio vital, la “ecología humana básica” en la que las personas enraizan sus vidas. Por ello, se intenta edificar una sociedad más humana, partiendo, como señala Castilla, de la necesidad de “construir una familia con padre y una cultura con madre”. Porque la realidad es que cada hijo necesita el amor de su padre y de su madre y, además, del cariño que ambos se tienen entre sí (74).
La clave está en entender que aquellos valores que la modernidad asignó a la condición femenina —el cuidado, el servicio, la atención diligente a los demás, la actitud de dar lo mejor de sí mismo—, no deben ser privativos ni exclusivos de ella. Por el contrario, son igualmente indispensables para el varón, intentando evitar que se convierta en un ser preocupado solo por el poder y la competencia frente a los demás. De ahí lo obligatorio para el hombre de cultivar las actitudes de respeto, cuidado y valoración de la vida, de su activa presencia en el hogar, y de su colaboración corresponsable en las tareas del mismo.
Además, es importante destacar que también las estructuras laborales y sociales necesitan del “genio” y de los valores que tradicionalmente ha representado la mujer. Y ello, para hacerlas más habitables, para que se acomoden a las necesidades de cada etapa de la vida de las personas, para que cada ser humano pueda dar, en cada circunstancia, lo mejor de sí mismo. Por ello, el progresivo proceso de incorporación de la mujer al ámbito social, cultural y empresarial es, no solo una exigencia de justicia, sino también algo tremendamente positivo para toda la sociedad. La mujer aporta a la vida profesional y social principios, valores y prioridades entre los cuales la familia ocupa un lugar fundamental. Frente a la dureza y la agresiva competitividad que rigen en gran parte de las relaciones laborales, los valores que tradicionalmente ha representado la mujer son una garantía de humanización del trabajo. Así, por ejemplo, en las empresas las mujeres suelen tener una mayor capacidad para la concertación o la prevención y resolución de conflictos. También la presencia de mujeres en la política es una vía clave para conseguir aprobar leyes más humanizadoras en apoyo de la familia y de la infancia, políticas de cooperación al desarrollo, de igualdad de oportunidades, etc. En definitiva, es claro que la sociedad actual está muy necesitada del cambio que implica la “feminización” de la política, de la empresa y, en definitiva, de toda la vida laboral. De este modo, el mundo del trabajo necesita de la presencia de la mujer-madre para que ayude a configurarlo en función de la persona y de la familia, y no al revés. Se trataría, por ello, de incorporar a la vida pública lo mejor del ámbito privado, como la actitud de ayuda y servicio a los demás, el trabajo bien hecho, o la búsqueda de la excelencia personal, por encima de actitudes excesivamente individualistas y economicistas.
4. Conclusión
Ya Scheler afirmaba que “en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático a sí mismo como en la actualidad” (75). Esta afirmación cobra especial relevancia en lo referente a la problemática que nos ocupa. La denominada “ideología de género” propone una visión fragmentada de la persona, en la que los actos (faciendum) someten e instrumentalizan la realidad dada o recibida (factum).
Frente a ello, el reto está en otorgar a las distintas dimensiones que confluyen en el ser humano un significado armónico que evite los dualismos reduccionistas. En este sentido, se propone como más razonable una concepción integral de la persona en la que, contraria a la anterior, su modo de ser (factum) influya sobre su modo de vivir (faciendum) (76). Esto implica la necesidad de no dividir al ser humano en compartimentos estancos sino, por el contrario, ser capaz de integrar lo que, en apariencia, puede aparecer disgregado. En consecuencia, frente al dualismo de la “ideología de género”, el nuevo paradigma o modelo debe ser de carácter unitario. Ello inclina a entender a la persona como una unidad inescindible entre cuerpo y espíritu, entre dimensión corporal y autonomía o racionalidad, entre naturaleza y cultura, entre sexo y género, pasando así del modelo antagonista y conflictual, al modelo de la complementariedad. En consecuencia, frente a la promoción actual —e incluso la imposición legal— de un igualitarismo radical, se plantearía la necesidad de hacer compatibles las categorías de igualdad y diferencia entre varón y mujer. Presuponiendo la igual dignidad ontológica y la consiguiente igualdad de derechos, el derecho debería armonizarla con el reconocimiento de la diferencia en aquellos ámbitos en los que esta sea relevante como, por ejemplo, en la maternidad (77). Asimismo, el derecho debe reconocer la importancia del ámbito privado, familiar, para un desarrollo equilibrado de las personas. La familia heterosexual, y su estabilidad temporal, deben ser promovidas por los sistemas jurídicos al tratarse de la ecología humana básica.
Notas
(1) Cfr. Discurso de Bella Abzug (3 de abril de 1995, Nueva York), en la reunión preparatoria de la Conferencia de Pekín.
(2) Gianfrancesco Zuanazzi diferencia la identidad sexual y el rol sexual. Aclara que la primera se inserta en el orden del ser, mientras que el segundo se sitúa en el orden del hacer; la primera, a su vez, especifica la identidad personal radicada en la biología; el segundo es, en gran parte, producto de la influencia sociocultural. Gianfrancesco Zuanazzi, L’etá ambigua. Paradossi, risorse e turbamenti dell’adolescenza, Brescia, La Scuola, 1995, pp. 81-82, nota 59.
(3) Para un desarrollo más amplio de este tema puede consultarse Ángela Aparisi, “Ideología de género: de la naturaleza a la cultura”, en Persona y Derecho, 61 (2009), pp. 169-193.
(4) En este contexto, se emplea el término natural en su acepción científico-positiva.
(5) Laura Palazzani, Identità di genere? Dalla differenza alla in-differenza sessuale nel diritto, Milano, Edizioni San Paolo, 2008, pp. 31 y ss.
(6) El nombre proviene del adjetivo inglés queer (raro, anómalo), que fue utilizado durante algún tiempo como eufemismo para nombrar a las personas homosexuales.
(7) Juditha Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, London, Routledge, 1990, p. 6. Este trabajo ha sido criticado, en algunos círculos extremistas todavía más radicales, por no separarse del todo de la dimensión biológica. No obstante, puede considerarse como una de las obras más representativas de la ideología de gender (trad. al español: El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Barcelona, Paidós, trad. de M. A. Muñoz, 2007).
(8) Jane Flax, Thinking Fragments. Psychoanalysis, Feminism and Postmodernism in the Contemporary West, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1990, pp. 32 y ss.
(9) Donna Haraway, “A Cyborg Manifiesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Century”, en Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women, New York, Routledge, 1991 (hay edición en español publicada por Cátedra); Donna Haraway, Primate Visions: Gender, Race and Nature in the Word of Modern Science, New York, Routledge, 1989.
(10) María Elosegui, “Tres diversos modelos filosóficos sobre la relación entre sexo y género”, en Ángela Aparisi, Persona y Género, Pamplona, Thomson- Aranzadi, 2011.
(11) Martha Miranda, “Perspectiva de género y Derecho: su influencia en el ordenamiento jurídico español” (trabajo de investigación inédito).
(12) Sobre el origen histórico del posfeminismo de género y sus rasgos más destacados véase, entre otros, Ibíd., pp. 51-96.
(13) Para Elósegui, las dos “representantes paradigmáticas del movimiento de liberación de la mujer fueron Simone de Beauvoir, con su ya considerada obra clásica del feminismo, El Segundo Sexo, y más tarde Betty Friedan que publica La ilusión femenina. De este modo Estados Unidos y Francia se convierten en la cuna del feminismo radical. En Europa se inspira en el marxismo, mientras que en Estados Unidos solo en parte, y en este caso es más crítico”. Y agrega, respecto al feminismo en Estados Unidos que, “dentro del movimiento de liberación de las mujeres surgido en los años 60 en dicho país se debe distinguir entre tres corrientes feministas: el feminismo radical, el feminismo socialista y el feminismo liberal”. María Elósegui, Diez temas de género, Madrid, Ediciones Internacionales
Universitarias S.A., 2002, p. 31.
(14) Simone De Beauvoir, El Segundo Sexo, Buenos Aires, Siglo Veinte, trad. de Pablo Palant, 1962.
(15) Ana Marta González, “Gender Identities in a Globalized World”, en Ana Marta González y Víctor J. Seidler, Gender Identities in a Globalized World, New York, Humanity Books, 2008, p. 17.
(16) Simone De Beauvoir, El Segundo Sexo, t. II, ob. cit., p. 13.
(17) Véase Martha Miranda, ob. cit., pp. 70 y ss.
(18) Esta sería la interpretación más adecuada del libro del Génesis 1, 26-3l cuando, después de ser bendecidos por Dios, se asigna, tanto al varón como a la mujer, una doble y complementaria misión: “Creced, multiplicaos, llenad la tierra y dominadla”.
(19) Christina H. Sommers, Who stole feminism?: how women have betrayed women, New York, Touchstone Book, 1995.
(20) Aunque no siempre han contado con el rigor y la objetividad requeridos.
(21) Ya Engels se manifestó contrario a la familia. Cfr. Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Madrid, Fundamentos, 1981.
(22) Este último constituido en virtud de la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Contra la Mujer (1979). En 1975, la Primera Conferencia Mundial de la Mujer recomendó la creación de un instituto de investigación y promoción del desarrollo de la mujer. El año siguiente, el Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas (Ecosoc) creó el Instituto Internacional para la Investigación y Promoción de la Mujer (UN-Instraw). En 1979, el Consejo recomendó que el UN-Instraw tuviera su sede en un país en vías de desarrollo. En 1983 se inauguró la sede oficial de la UN-Instraw en Santo Domingo (República Dominicana).
(23) El 14 de septiembre de 2010 el Secretario General Ban Ki-moon anunció el nombramiento de Michelle Bachelet, expresidente de Chile, para el puesto de Secretaria General Adjunta de ONU-Mujeres. Dicho organismo comenzó a trabajar el 1 de enero de 2011.
(24) Juan Antonio Widow, “La corrupción ideológica del lenguaje en las ciencias prácticas”, Revista Internacional de Filosofía Práctica Circa Humana Philosophia, t. I (2003), p. 59.
(25) Véase Ana Marta González, “Género sin ideología”, Nueva Revista, 124 (2009), pp. 33-34.
(26) Para Scala, en los llamados “estudios de género”, especialmente en el ámbito universitario, se tiene predeterminado el resultado final de toda investigación de campo: la universal subordinación de la mujer al varón a través del sistema patriarcal. No se admite un resultado diferente, ya que ese es el postulado dogmático aceptado acríticamente. En cualquier caso, si la investigación diera como resultado una conclusión diferente se entendería que habría fallado, bien el método de investigación en sí, o su modo de llevarlo a la práctica; Jorge Scala, La Ideología de género, Madrid, Sekotia, 2010, p. 23.
(27) John Money, “Hermaphroditism, Gender and Precocity in Hyperadrenocorticism”, en Psychologic Findings, Bulletin of the John Hopkins Hospital, 96 (1955); John Money, Anke. Ehrhardt, Man and Woman – Boy and Girl. Differentiation and Dimorphism of Gender, Baltimore Johns Hopkins BaltimoreUniversity Press, 1972 (trad. al español: Desarrollo de la sexualidad humana: diferenciación y dimorfismo de la identidad de género, Madrid, Morata, 1982). A partir de los estudios de Money, laseparación radical entre sexo y género pareció adquirir una base científica. En un primer momento,dicha disociación tuvo como su mejor exponente el conocido caso de los gemelos Bruce y BrianReimer. La historia corresponde a dos hermanos gemelos nacidos en 1965 en Winnipeg (Canadá). Cuando contaban con siete meses de edad, a uno de ellos —Bruce— le debió ser extirpado su miembro viril, después de habérsele practicado incorrectamente una operación de circuncisión. La recomendación del doctor Money a los padres fue la realización de una cirugía de castración, y que se educara a Bruce como si se tratase de una niña. Por su parte, a su hermano Brian se le impartiría una formación de acuerdo con su condición masculina. Con el ánimo de que Bruce no supiese la verdad de su sexo, se le cambió el nombre por el de Brenda Reimer. Money describió sus investigaciones —calificándolas como exitosas— en su libro Man and Woman, Boy and Girl Differentiation and Dimorphism of Gender. Con ello, pareció superarse la controversia entre lo natural y lo cultural, lo dado y lo adquirido, a favor de la segunda opción. Pero el transcurso de los años mostró otra realidad. Ante los innumerables problemas psicológicos de Brenda, sus padres le confesaron la verdad e intentaron remediar el daño causado. Se le realizó una cirugía reconstructiva de su verdadero sexo, y Brenda cambió su nombre por el de David. El caso concluyó de forma trágica con el suicidio de Brian en 2002 y, dos años después, en mayo de 2004, con el de David, a la edad de 38 años; Cfr. John Colapinto, As nature made him: the boy who was raised as a girl, New York, Harper Perennial, 2006.
(28) Laura Palazzani, “Teorizzazione del “gender”: tra filosofía e diritto”, en Angela Aparisi, Persona y Género, ob.cit.
(29) Cfr. María Elósegui, Diez temas de género, ob. cit., pp. 115 y ss.
(30) Es muy interesante comprobar que ya en Simone de Beauvoir se encuentra una visión profundamente negativa de la maternidad. Sobre este tema remitimos al trabajo de la profesora M. Miranda, “El igualitarismo de Simone de Beauvoir: consecuencias prácticas”, en Ángela Aparisi, Persona y Género, ob. cit., p. 91.
(31) De manera muy especial se potenciará la erróneamente denominada “anticoncepción de emergencia”, en donde se incluyen, entre otros productos, la denominada “píldora del día siguiente”.
(32) Como señala Castilla, cuando en la actualidad se apela a los derechos de la mujer, con frecuencia se alude, fundamentalmente, a un pretendido “derecho al aborto”. En realidad, el derecho prioritario de la mujer —y también del hombre— es el que le dejen ser madre —y padre—. Blanca Castilla, “Trabajo, paternidad y maternidad en el tercer milenio”, en José Andrés Gallego, y José Pérez Adán, Pensar la familia, Madrid, Palabra, 2001, pp. 302-303.
(33) Blanca Castilla, “Lo masculino y lo femenino en el siglo XXI”, en Angela Aparisi y Jesus Ballesteros (eds.), Por un feminismo de la complementariedad. Nuevas perspectivas para la familia y el trabajo, Pamplona, Eunsa, 2002, p. 24; Blanca Castilla, “La complementariedad varón-mujer. Nuevas hipótesis”, en Documentos del Instituto de Ciencias para la Familia, Madrid, Rialp, 2 ed., 1996.
(34) Como señala Juan Pablo II, “el texto bíblico proporciona bases suficientes para reconocer la igualdad esencial entre el hombre y la mujer desde el punto de vista de su humanidad. Ambos desde el comienzo son personas, a diferencia de los demás seres vivientes del mundo que los circunda. La mujer es otro “yo” en la humanidad común”; Juan Pablo II, Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, 6.
(35) Blanca Castilla, “Lo masculino y lo femenino en el siglo XXI”, ob. cit., p. 45.
(36) Eleanor E. Maccoby, “La psycologie des sexes: implications pour les rôles adultes”, en Evelyn Sullerot (ed.), Le fait féminin, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1978.
(37) Janne Haaland Matlary, El tiempo de las mujeres. Notas para un Nuevo Feminismo, Madrid, Rialp, 2000, p. 23.
(38) Blanca Castilla, “La complementariedad varón-mujer. Nuevas hipótesis”, cit., pp. 37-38. Como destaca esta autora, hasta hace poco parecía que el fundamento de la complementariedad se encontraba en la diferencia. No se tenía suficientemente en cuenta que la igualdad es, también, condición imprescindible para la complementariedad.
(39) La referencia al principio de la dignidad humana fue una constante en el pensamiento de Juan Pablo II. En sus palabras: “la dignidad de la persona humana es un valor trascendente, reconocido siempre como tal por cuantos buscan sinceramente la verdad. En realidad, la historia entera de la humanidad se debe interpretar a la luz de esta convicción. Toda persona, creada a imagen y semejanza de Dios (Gn. 1, 26-28), y por tanto radicalmente orientada a su Creador, está en relación constante con los que tienen su misma dignidad. Por eso, allí donde los derechos y deberes se corresponden y refuerzan mutuamente la promoción del bien del individuo se armoniza con el servicio al bien común” (Mensaje Papal para la Jornada de la paz, 15 de diciembre de 1998). En el mismo sentido, la Encíclica Evangelium Vitae mantiene que “toda sociedad debe respetar, defender y promover la dignidad de cada persona humana, en todo momento y condición de su vida”; Juan Pablo II, Evangelium Vitae, p. 81.
(40) Javier Hervada, “Los derechos inherentes a la dignidad de la persona humana”, en Humana Iura, 1 (1991), pp. 361-362.
(41) Robert Spaemann, Lo natural y lo racional: ensayos de antropología, Madrid, Rialp, trad. D. Innerarity y J. Olmo, 1989, p. 50.
(42) Es sabido que ya Mounier concibió el ser persona como relación vital entre el “yo” y el “tú”. En esa comprensión del ser personal han profundizado Edmund Husserl y Max Scheler —con los métodos de la fenomenología—, y también Ferdinand Ebner, Martín Buber, Romano Guardini y otros, gracias al descubrimiento de la experiencia; cfr. Christian Schütz y Rupert Sarach, “El hombre como persona”, en AA. VV., Mysterium Salutis, Benziger Verlag, Einsiedeln, 1965 (trad. al español: Manual de Teología como Historia de la salvación, t. II, Ed. Cristiandad, 1970, pp. 716-736).
(43) Leonardo Polo, “La coexistencia del hombre”, en Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra, t I, Pamplona, 1991, pp. 33-48.
(44) Leonardo Polo, “Tener y dar”, en Estudios sobre la Encíclica ‘Laborem exercens’, Madrid, BAC, 1897, pp. 222-230.
(45) En efecto, “el problema fundamental del amor es la correspondencia, ya que hablando en absoluto, sin correspondencia el amor no existe”; Leonardo Polo, “Tener y dar”, ob. cit., p. 228.
(46) Gianfrancesco Zuanazzi, L’etá ambigua. Paradossi, risorse e turbamenti dell’adolescenza, ob. cit., p. 55; Gianfrancesco Zuanazzi, Tema e simboli dell’eros, Roma, Cittá Nuova, 1991, p. 1.
(47) Juan Pablo II, Audiencia general, 21.XI.79, n. 1, en Varón y mujer. Teología del cuerpo, Madrid, Palabra, 1995, p. 78.
(48) Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Madrid, Trota, 1995, p. 140. Y en otro lugar señalaba: “Donde no hay un tú no hay yo. Pero la diferencia de yo a tú (la condición fundamental de toda personalidad y de toda conciencia) es una diferencia tan real y vital como lo es la diferencia de hombre y mujer. El tú entre hombre y mujer tiene un eco muy distinto que el monótono tú entre amigos”; ibíd., p. 110.
(49) Sobre este tema extensamente véase Madna Camps, Identidad sexual y Derecho, Pamplona, Eunsa, 2007, pp. 41 y ss.
(50) Robert Blay, Iron Jhon, Barcelona, Plaza y Janés, trad. de D. Loks, 1992, p. 228.
(51) Grumbach y Conte afirman que la distinción entre varón y mujer es “científicamente absoluta”, por lo que, generalmente, se utilizan estos términos para hacer referencia a dos opuestos. Melvin Grumbach y Felix Conte, “Disorders of Sex Differentiation”, en Williams Textbook of Endocrinology, Philadelphia, W. B. Saunders Company, 1998, pp. 1303-1425. Sin embargo, esta afirmación no implica que la identidad sexual masculina y la femenina sean dos realidades disyuntivas, sino que son relacionales.
(52) Robert Spaemann, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”, Pamplona, Eunsa, 2000, p. 96; M. Camps, Identidad sexual y Derecho, ob. cit., pp. 241 y ss.
(53) Hay multitud de estudios sobre este tema, entre otros: Geert J. De Vries, Per Södersten, “Sex differences in the brain: the relation between structure and funtion”, en Progres in Brain Research, 61 (1984); Anne Moir and David Jessel, “Brain Sex. The real difference between men and women”, en Michael Joseph (ed.), London, Penguin Group, 1989; Doreen Kimura, “Cerebro de varón y cerebro de mujer”, en Investigación y ciencia (1992), pp. 77-84; Raquel E. Gur, “Diferencias en las funciones del cerebro entre los sexos”, en VV. AA., La mujer en el umbral del s. XXI, Madrid, Ediciones U. Complutense,
1997, pp. 65-90; Blanca Castilla, “La complementariedad varón-mujer. Nuevas hipótesis”, ob. cit., pp. 16-17.
(54) Gianfrancesco Zuanazzi, L’etá ambigua. Paradossi, risorse e turbamenti dell’adolescenza, ob. cit., p. 80; A. Barbarino y L. De Marinis, “Ruolo degli ormoni gonadici sulla sessualizzazione cerebrale”, en Medicina e Morale (1984), pp. 724- 729.
(55) Stuart Dimond, “Evolution and lateralization of the brain. Concluding remarks”, en Annals of the New York Academy of Science, CCXCIX (1977), p. 477; Antoni Serra, “La biologia della sessualità inprospettiva pedagogica”, en Gianfrancesco Zuanazzi, L’educazione sessuale nella scuola, Varese, Salcom,1989; Marcella Zollino y Giovanni Neri, “Le basi biologiche della differenziazione sessuale”, enCorrado Dastoli; Tamara Bologna, Sessualità da ripensare, Milán, Vita e Pensiero, 1990, pp. 21-22.En el mismo sentido afirma Zuanazzi que: “Sea como fuere, el hecho es que, según parece, la corteza cerebral está implicada, aunque de muy diferente modo, en el comportamiento sexual masculino y femenino. Esto es lo que sucede con la capacidad que la corteza tiene de integrar los estímulos referentes a las distintas modalidades sensoriales, al mismo tiempo que las experiencias emocionales y afectivas, los recuerdos, o las cogniciones que le son determinadas e impuestas por autorrepresentaciones mentales que la misma persona se autofabrica”. También se sabe que, “esta función directiva del córtex cerebral se pone también de manifiesto, aunque en una muy diferente forma significativa, a través de la expresividad diferencial del comportamiento sexual masculino y femenino, por medio de la conducta motora, gestual, verbal, etc., que la corteza cerebral pone en marcha”; Gianfrancesco Zuanazzi, L’etá ambigua. Paradossi, risorse e turbamenti dell’adolescenza, ob. cit., p. 46.
(56) Ludwig Feuerbach, “La relación existente entre la esencia del cristianismo y el Único y su patrimonio”, en Principios de la filosofía del futuro y otros escritos, Barcelona, PPU, trad. de José Mª Quintana Cabanas, 1989, p. 160.
(57) Blanca Castilla de Cortázar, “La complementariedad varón-mujer. Nuevas hipótesis”, ob. cit., p. 23.
(58) André Berge, La educación sexual de la infancia, Barcelona, Miracle, 1967, pp. 134 y 83.
(59) Doreen Kimura, “Cerebro de varón y cerebro de mujer”, en Investigación y ciencia, (1992), pp. 77-84.
(60) Blanca Castilla, “Lo masculino y lo femenino en el siglo XXI”, ob. cit., p. 29.
(61) Ibíd., pp. 36-37.
(62) Siguiendo a Palazzani, la generalización de conductas consideradas, por ejemplo, típicamente femeninas implicaría “el riesgo de estereotipar la imagen de la mujer, puesto que se estaría haciendo caso omiso de las diferencias existentes entre las mismas mujeres, además de entre hombres y mujeres, y acabaríamos idealizando y elevando a la mujer a la condición de ser superior, capaz de saber cómo actuar en cada situación (sería algo así como pasar del paternalismo al maternalismo)”. Por el contrario, las virtudes son humanas, individuales, por lo que ha de desarrollarlas cada persona, ya sea varón o mujer; ibíd., p. 60.
(63) Carl G. Jung, “Los arquetipos y el concepto de ‘anima’”, en Carl G. Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, Buenos Aires, Paidós, 1981, pp. 49-68.
(64) José Ortega y Gasset, La Gioconda (1911), en Obras Completas, t. I, Madrid, Alianza, 1983, pp. 553-560.
(65) Jesús Ballesteros, “Postmodernidad y neofeminismo: el equilibrio entre ‘anima’ y ‘animus’”, en Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid, Tecnos, 1989, p. 130.
(66) Blanca Castilla, “Lo masculino y lo femenino en el siglo XXI”, ob. cit., pp. 37-38.
(67) Philipp Lersch, Von Wesen der Geschlechter, München-Basel, Reinhartd, 1968, pp. 55 y ss., citado en Gianfrancesco Zuanazzi, L’etá ambigua. Paradossi, risorse e turbamenti dell’adolescenza, ob. cit., p. 79.
(68) Erik H. Erikson, Infanzia e società, Roma, Armando, 1967, pp. 91 y ss.
(69) Ibíd.
(70) Jesús Ballesteros, “El paso del feminismo...”, ob. cit., p. 19.
(71) Ejemplo de ello puede ser el siguiente texto relativo a la mujer india sioux: “... [la esposa] era para nosotros una fuente de fuerza moral y espiritual... Su persona no tenía nada de artificial y en su carácter había muy poca doblez. Su educación temprana y consistente, la claridad de su vocación y, por encima de todo, su actitud profundamente religiosa, le daban una fuerza y un equilibrio que ningún contratiempo ordinario podía vencer”. José J. Olañeta (ed.), Serás como la madre tierra. La mujer india, Barcelona, 2003, p. 11.
(72) Jean B. Elsthain, Public man, Private Woman in Social and Political Thought, Princeton University Press, 1981.
(73) Jesús Ballesteros, Postmodernidad: decadencia o resistencia, ob. cit., p. 133.
(74) Blanca Castilla, “Lo masculino y lo femenino en el siglo XXI”, ob. cit., p. 30.
(75) Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Schriften, Munich-Berna, Francke, 1978, p. 1 (trad. al español: El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1994).
(76) Marina Camps, Identidad sexual y Derecho, ob. cit., pp. 237 y ss.
(77) Blanca Castilla, “Lo masculino y lo femenino en el siglo XXI”, ob. cit. p. 45.
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