III. Proyección social de ambas realidades
A. Persona, sociedad y derecho
1. La persona humana y el bien común de la sociedad
En la misma raíz de la actualización de la existencia del individuo se manifiesta la polaridad constitutiva del ser humano; es decir, la misma individualidad, en cuanto operante, necesariamente y simultáneamente supone la alteridad; la relación con otras individualidades. A su vez, la actualización de esta relación y por tanto la concreta delimitación de una individualidad como el otro, igual a mí mismo, necesariamente personaliza la relación ya que tengo acceso a este igual a mí mismo solamente a través de mi propia experiencia personal de autoposesión que descubro en el otro en el mismo momento de delimitarlo en cuanto tal. Este otro es imprescindible a su vez para la constitución consciente, en el nivel de la propia autodeterminación, del propio «yo» (136).

La misma posibilidad de relacionarse en el nivel humano tiene su fundamento en la estructura de la persona humana (137). Ésta constituye por tanto el punto de convergencia de los dos aspectos del ser humano, a saber: la natural incomunicabilidad radical (el ser alteri incommunicabilis) y la natural apertura; la intrínseca relacionalidad con los demás.
Desde esta perspectiva, en el plano real, no es posible un planteamiento aislado y separado ni del individuo ni de la colectividad en cuanto tales. Consecuentemente, el individualismo y el colectivismo aparecen como unos inaceptables reduccionismos de la visión integral de la persona humana (138). En ésta, tanto el individuo como también la colectividad encuentran su arraigo realista puesto que, por un lado, la persona es constitucionalmente abierta y social y, por el otro, es portadora de la unidad absoluta y sustancial del ser humano (139), intransferible e incomunicable a los demás.
En este contexto la persona humana constituye el principio, centro, sujeto y fin de la sociedad (140) que podemos definir como las personas humanas en cuanto relacionadas y orientadas así al bien común que, a su vez, proporciona el crecimiento del bien personal de cada miembro de esta sociedad (141). Los miembros de la sociedad consiguen por tanto su propio bien personal a través de su autodeterminación que siempre actualiza la dinámica relacional de la persona. Consecuentemente, el bien personal no se consigue sino a través de la orientación y consecución del bien común. Así pues, el revertir sobre cada una de las personas que forman la sociedad es esencial a dicho bien (142).

Desde esta perspectiva se puede hablar de la superioridad del bien común no porque comprenda el bien singular de todos los singulares (143), sino porque es participado y aumentado por todos y en todos y, a la vez, dice referencia a cada uno como individualidad subrayando, al verter sobre el bien personal y particular de ésta, la dignidad de cada persona que a través de su sociabilidad destaca su unicidad. El bien común tiene por consiguiente un intrínseco carácter relacional; sin embargo, en el plano existencial, es captable en cada individuo concreto (144).

En la vida social la consecución del bien común exige un cierto sacrificio por parte de las personas particulares y puede suponer una cierta limitación en el ejercicio de la propia libertad. No obstante, la visión integral de la persona humana permite captar el verdadero significado de este aspecto social del ser humano, supuestamente negativo, y conceptualizarlo como la tendencia al don de sí mismo intrínseca a la naturaleza humana (145); a la salida de sí mismo para conseguir el bien de los demás y de esta manera contribuir también al mayor desarrollo propio (146). Consecuentemente, la libertad encuentra en el bien común el objeto que constituye la meta de elección que es connatural a la libre autodeterminación humana (147).

La orientación de los particulares al bien común se actualiza a través de la participación en lo común o, mejor dicho, en lo que los hace común, es decir, en lo que decide la apertura y comunicabilidad. Un miembro de la sociedad se orienta tanto más hacia el bien común, colaborando y comunicándose con los demás, cuanto más, a través de esta colaboración externa, alcanza y participa en lo interno y común, es decir en la misma humanidad (148) de los colaboradores.
Ésta podemos identificarla con la naturaleza humana como principio de operaciones que, en la estructura de la persona, no se actualiza existencialmente sino refiriéndose a los demás. Podemos denominarla por tanto como convivencia estructuradora, constitutiva y potencial de todo ser humano (149). Y precisamente esta con-vivencia, que es propia de cada uno y a la vez es común, constituye el bien común, numéricamente uno, poseído y participado enteramente pero no exclusivamente por cada miembro de la sociedad (150). Así pues, la actualización de la con-vivencia consigo mismo, es decir toda autodeterminación, necesariamente evoca la con-vivencia con los demás. Por lo tanto, la libertad humana necesariamente se actualiza e intensifica en esta convivencia.
En consecuencia, la colaboración entre personas humanas, es decir el dominio dinámico y común sobre el mundo, el progreso externo de la sociedad, no se da verdaderamente sino a través de la natural tendencia a la participación y comunicación en el dominio sobre sí mismo; sobre la propia estructura operativa que, merced a esta participación, se desarrolla.

Como hemos mencionado todos poseen el bien común enteramente; es decir, lo poseen igualmente. La intensidad de atribución de este bien a cada uno de los miembros de la sociedad es por tanto igual. En otras palabras: la humanidad relacional de la convivencia mencionada constituye la igual propiedad de todos los individuos y manifiesta su radical igualdad como personas humanas. La orientación de la naturaleza humana al bien común lleva por tanto consigo la exigencia de la igualdad radical de las personas que participan en este bien.

2. Sociedad y derecho
Sobre la base de lo que hemos dicho podemos afirmar que la causa final de toda sociedad es el bien común (151) al que tiende cada uno de sus miembros. Por otra parte, el bien común constituye el derecho, es decir, la res iusta atribuida a cada uno como suya y por tanto exigible. El bien común en cuanto derecho radica en la capacidad dominadora que la persona humana tiene sobre sí misma. Todos los derechos posibles; todas las posibles atribuciones justas emanan de esta primera y fundamental atribución de la realidad humana a su propietario personal concreto. Por lo tanto podemos afirmar que todos los derechos de las personas concretas en la sociedad, es decir, todas las cosas atribuidas al sujeto como suyas, son inherentes al derecho que consiste en el bien común.

El derecho natural, en cuanto actualizado en la relación jurídica natural que refleja la tendencia y exigencia de la misma naturaleza humana, es conceptualmente anterior a la ley natural, es decir, es anterior a la norma que consiste en un conocimiento de esta relación (152). Las tendencias y exigencias mencionadas manifiestan la naturaleza teleológica del ser humano y su consiguiente desarrollo de la personalidad que, como hemos dicho, no se efectúa sino a través de la tendencia a la consecución del bien común, intrínseca a la estructura operativa del hombre. La ley natural es, por consiguiente, la ordenación de la naturaleza humana, captada pero no creada por la razón humana, a este bien.

En este contexto la ley positiva positiviza dichas exigencias y tendencias en el proceso de conclusión y determinación de la ley natural (153). Formaliza por tanto los derechos y deberes positivos que necesariamente derivan de la ley natural y, consecuentemente, es anterior a éstos que, a su vez, expresan la concretización histórica de la ordenación finalista de la sociedad y de sus miembros, en cuanto personas, al bien común (154). En consecuencia, podemos afirmar que el bien común, en cuanto derecho, es la causa formal de la sociedad (155), ya que vincula a sus miembros dentro de un cuerpo social, a través de la unicidad de este bien y del vínculo de él derivado, e informa la creación y ejercicio de todos los derechos y deberes positivos que estructuran las articulaciones sociales.

3. Estado y derecho
Desde esta perspectiva el poder estatal legislativo, judicial y ejecutivo, tiene razón de ser y de actuar en función del establecimiento de los medios necesarios para poder realizar de la manera más plena posible el bien común de la sociedad a la que representa (156). Consiguientemente, no puede limitarse a una mera organización formal de las libertades de los individuos (157), sino que debe promover y proteger la justicia puesto que ésta, en cuanto realización del precepto: dar a cada uno lo suyo, significa la realización del desarrollo de la persona humana efectuado a través del desarrollo del bien común (158).

Por lo tanto, la organización adecuada de las libertades de los particulares supone promover, facilitar y proteger el uso activo y concreto de la libertad, el cual impulsa este desarrollo al promover la vida social (política, jurídica, y económica) desde su misma base (159). Esto significa que el poder estatal reconoce unos ordenamientos jurídicos básicos o sociedades menores que actualizan la tendencia de la persona humana a su propio desarrollo a través del bien común. Éste, visto y promovido en su totalidad por el poder estatal, arquitectoniza otros bienes comunes menores (160) que deciden en la práctica el dinamismo y la operatividad del bien común total de la sociedad, ya que constituyen la realización concreta e interpersonal de este bien (161).

Desde esta perspectiva, las personas humanas concretas, al asociarse, se constituyen en verdaderos creadores del derecho positivo, estructuralmente anterior a las leyes positivas emitidas por el poder estatal que tiene la función de armonizar y verificar estas estructuras jurídicas básicas desde la clave del bien común. Las leyes positivas emitidas por el poder legislativo estatal constituyen por tanto el marco promovedor, protector, armonizador y verificador para la iniciativa de los legisladores primeros cuyas decisiones de colaborar en las sociedades menores forman unas concretas y particulares ordenaciones al bien común. Éstas constituyen por tanto las normas positivas fundamentales cuyos destinatarios exclusivos son sus mismos creadores. Dichas normas estructuran desde la base el tejido jurídico de la sociedad.

Por tanto, al asumir de este modo su función natural, el poder estatal hace un examen crítico de las realidades sociales para defender y promover aquellas en las que la persona humana se perfecciona y que deciden la misma razón de ser de la sociedad y, consiguientemente, la razón de ser del poder estatal. Este examen es efectuado a través del prisma del bien común y sus más inmediatas derivaciones y proyecciones a las personas. Es decir: las leyes estatales que gozan del mayor número de destinatarios deben hacer verificar las ordenaciones básicas al bien común; las formas de convivencia y colaboración, y su conformidad con la igualdad radical de las personas humanas, con el libre desarrollo de la personalidad, así como también su aportación al bien común total de la sociedad.

Por consiguiente, el Estado no puede ser neutral frente a los valores concretos inherentes a la persona humana y su estatuto social porque, al serlo, se condenaría a su propia disolución (162). Consecuentemente, el poder legislativo estatal debe reconocer e introducir de manera justa en el tejido social las ordenaciones concretas e interpersonales al bien común, las cuales, a su vez, responden a la ordenación de la misma naturaleza humana a este bien. Podemos establecer por tanto el orden consecutivo de informar entre las fuentes normativas: la ordenación natural, la actualización interpersonal y el reconocimiento social (estatal). El grado de determinación y de conclusión de las normas tiene el orden inverso.

Hemos indicado que, en última instancia, la tendencia del ser humano al bien común es la manifestación de su natural ordenación al don de sí mismo y por tanto expresa la natural esponsalidad del ser humano que no se agota en la esponsalidad conyugal (163). Podemos afirmar por consiguiente que la ley positiva estatal es intrínsecamente informada por la esponsalidad de la naturaleza humana. Aunque su objeto directo es proteger y promover lo justo, es decir el derecho, no obstante, su sentido y fin último informador es la promoción de la actualización del carácter oblativo de la persona humana (164).

B. Proyección jurídico-social del vínculo matrimonial
1. Función paradigmática para con la ley positiva
La estructura del matrimonio in facto esse agota la potencialidad relacional de la naturaleza humana ya que relaciona establemente o une a las partes en la naturaleza en cuanto principio de operaciones, es decir, en lo que decide la misma relacionalidad natural del ser humano. Los cónyuges se constituyen en un bien común que radica en sus unidas y comunicadas estructuras operativas y, por tanto, son actual y existencialmente el bien común. Éste, en cuanto realizado, no se identifica por consiguiente con un objeto externo de colaboración, con algunas concretas actuaciones o bienes materiales, sino con los mismos varón y mujer en cuanto tales, es decir, con la masculinidad y feminidad encarnadas. Éstas, por la intrínseca interdependencia en la identidad e identificación, tienden a instituirse en lo numéricamente uno; en la humanidad realizada plenamente en su doble modalización complementaria, compartida biográficamente desde los centros personales de atribución de este bien común.

Podemos por consiguiente afirmar que el matrimonio in facto esse constituye la actualización y articulación concreta y absolutamente plena (en sentido de intensidad) del bien común de la sociedad, porque agota la potencialidad de orientación a este bien de unas personas concretas.
El bien común matrimonial, al ser realizado, desempeña en la relación conyugal todas las funciones del bien común social respecto a los miembros de la sociedad. A saber: necesariamente revierte al bien personal de cada parte decidiendo su desarrollo de la personalidad; en el contexto de su dinamicidad sinérgica (165) manifiesta su superioridad sobre los bienes particulares; siendo orientado intrínsecamente a unos fines naturales que se consigue a través de la orientación mutua de las partes a sí mismas (el bien común matrimonial en su tendencia al desarrollo) constituye la causa final de la sociedad matrimonial.
Por otro lado, el bien común matrimonial constituye enteramente lo suyo de cada parte y, por tanto, el derecho-deber atribuido con igual intensidad a ambos centros personales. Esta coposesión jurídica, ordenación instituida al bien común matrimonial, es una norma; una ley con destinatarios exclusivos en los cónyuges que al mismo tiempo, por ser protagonistas del consentimiento matrimonial, se convierten en los primeros legisladores. Manifiestan así su específica y exclusiva potestad soberana de generar derecho (166).

Los contrayentes positivizan la ordenación de la naturaleza humana al bien común. Esta específica positivación pertenece exclusivamente a ellos ya que, a través de la mutua donación, gestionan sus exclusivos dominios sobre sus propias estructuras operativas. El bien común instituido, el derecho que radica en el vínculo conyugal, constituye la causa formal de la sociedad matrimonial. A su vez, los derechos y deberes conyugales son inherentes a este derecho. Como hemos destacado, la estructura jurídica del matrimonio in facto esse es orientada a la consecución de la igualdad radical entre las partes que afirman en esta estructura su absoluta irrepetibilidad.
Por todo lo dicho podemos afirmar que un concreto vínculo matrimonial constituye la plenitud de la ley positiva ya que, agotando su aplicabilidad en esta concreta relación interpersonal y vinculando estos dos destinatarios concretos, consigue al mismo tiempo, de manera absolutamente plena, la finalidad de esta ley. Dicha finalidad consiste en la orientación al bien común, efectuada a través de un acto decisorio humano que debe, dentro de los límites de su creatividad, buscar la mayor convergencia posible entre la ley natural y la ley positiva.

Este acto, en el caso del matrimonio, no busca ni pacta el contenido de la ordenación mencionada sino que directamente la instituye y por tanto no puede en ningún grado distorsionar dicha convergencia. En caso de ausencia de esta convergencia no se instituye el matrimonio. La intervención humana se limita por tanto a desencadenar el poder ordenador de la misma naturaleza humana que decide de modo exclusivo el contenido de la ordenación normativa instituida. Por tanto podemos constatar que un concreto matrimonio in facto esse, constituyendo la plenitud absoluta de la ley positiva en la micro-escala de aplicabilidad, constituye al mismo tiempo el paradigma de toda la ley positiva estatal aplicable en la macro-escala de la sociedad.

Esta función paradigmática se fundamenta también en el hecho de que no existe otra ordenación positiva al bien común actualizada por la libre voluntad humana que tenga el mismo grado de plenitud. Todas las demás vinculaciones normativas positivas vinculan a los hombres en algo externo respecto a la persona, es decir, en una concreta actuación (respeto del derecho o cumplimiento del deber). En cambio, el vínculo conyugal, como hemos subrayado, radica en los nexos mismos, coposeídos y comunicados, entre las fuentes y los actos de autodeterminación de las partes que en sus estructuras operativas unidas son positivamente derecho-deber común, es decir, el bien común radical como lo justo; lo debido.
Por lo tanto, la función paradigmática del matrimonio consiste en informar de tal manera cualquier ley positiva para que ésta, que forzosamente no puede llegar en su propia estructura al grado de la comunicación matrimonial, pueda realizar en su ámbito específico de operatividad, de la manera más eficaz posible, las notas de la ordenación perfecta al bien común que aseguran y promueven la igualdad radical y el libre desarrollo de la personalidad entre los destinatarios de esta ley (167).

El vínculo matrimonial en su interna estructura jurídica manifiesta también el perfecto equilibrio entre lo privado y público. Traza la frontera entre la autonomía que rige la vida conyugal (ejercicio de los derechos conyugales, la forma de cumplimiento de los deberes, el número de hijos etc.) (168) y la competencia del poder público que debe proteger la institución matrimonial. Constituye, por tanto, un modelo jurídico realmente existente para evocar la existencia de unos límites y ámbitos naturales y justos del ejercicio del poder público (legislativo ejecutivo y judicial) sobre las relaciones interpersonales.

2. Paradigma del consenso
El problema del consenso (169) puede aportarnos un ejemplo práctico. Un consenso difícilmente consigue un equilibrio absoluto y, por tanto, con la misma dificultad puede salvaguardar la igualdad radical entre las partes que consienten. El objeto del consenso es siempre algo externo a la totalidad de sus cuerpos personales; de sus estructuras operativas. Éstas, como hemos destacado, son siempre desiguales, y por consiguiente, la colaboración convenida en lo externo y común tiene que tener en cuenta esta desigualdad fundamental. Ésta debe ser proyectada sobre el objeto de la colaboración y del convenio para encontrar un punto de equilibrio que permita la entera posesión y participación de cada parte en el bien común social actualizado en el objeto de colaboración.

Dicha posesión entera, en el plano concreto, se manifestará en una participación diferente (desigual) en el objeto externo y común de colaboración, sin embargo, en el contexto personal resultará igual; es decir, afirmará el estatuto personal de cada parte que se manifiesta en la posesión entera de su propia estructura operativa. La proyección de la totalidad de esta estructura de cada parte sobre el objeto de colaboración significa la proyección de sus verdaderas necesidades y posibilidades que quedan de esta manera afirmadas en el convenio, asegurando así una justa distribución de las cargas y beneficios a las partes del contrato. Estas cargas y beneficios que serán diferentes (desiguales), pero proporcionales respecto a la estructura operativa de cada parte, expresarán la entera o total satisfacción del derecho de cada parte a participar enteramente en el bien común.

No obstante, el problema consiste en la dificultad de encontrar un modelo real del consenso que sea portador de la igualdad radical entre las partes y constituya el remedio de la posible arbitrariedad interpretativa a la hora de pactar.
Podemos afirmar que este modelo es la estructura del matrimonio in facto esse que puede constituir el punto de referencia, realmente existente, de una tal afirmación de las personalidades de las partes vinculadas que actualice de facto su radical igualdad. En el matrimonio la proyección mencionada equivale a la identidad entre, por un lado, las estructuras operativas de los cónyuges y, por otro, el objeto común de colaboración, y por tanto, en el proceso de dicha proyección no cabe ningún error desequilibrador que pueda causar la desigualdad. La colaboración concreta en lo externo tiene lugar en el contexto de la actuación como un único (jurídicamente) principio de operaciones, y por tanto, el objeto externo del dominio no forma el término de dos distintas y forzosamente relaciones desiguales de dominio, sino de una única relación en la que la desigualdad estructural, es decir, la que viene de la misma estructura del convenio, es implanteable.

La unidad de las estructuras operativas de las partes, y por tanto la unicidad del dominio, en el plano existencial tiene que ser conciliada con la real alteridad de las partes. Esta conciliación es alcanzable solamente a través del diálogo que, en su significado profundo matrimonial, se identifica con el tener en cuenta, a la hora de tomar cualquier decisión, toda la estructura operativa del otro, compartida y por tanto vista desde dentro; desde la perspectiva del nexo entre la fuente y el acto de autodeterminación. En el plano real, esta perspectiva es accesible exclusivamente a cada uno respecto a su propio cuerpo personal y por tanto el diálogo matrimonial supone recurrir a todos los medios posibles (comunicación verbal y no verbal, la escucha, un conocimiento cada vez más profundo del otro y una habilidad cada vez mayor del propio comunicarse al otro, etc.) (170) para poder llegar desde fuera a lo jurídicamente coposeído y compartido desde dentro.

Desde esta perspectiva el diálogo en cuanto tal se presenta como jurídicamente exigible, ya que constituye el único modo de actualizar la estructura del matrimonio in facto esse, es decir, de obrar la unidad en la alteridad para alcanzar, entre otras cosas, la efectiva igualdad entre las partes.
La efectiva igualdad se hace posible únicamente en el diálogo. No obstante, éste no parece tener en esta afirmación un estatuto jurídico ni un contenido preciso sino que constituye un mero postulado práctico de intercambio de posturas.
El matrimonio in facto esse proporciona el concepto de un diálogo jurídicamente exigible como único medio de conseguir la igualdad y, por otro lado, delimita el contenido de este concepto como comunicación intrínsecamente orientada a conocer la estructura operativa de la otra parte en el grado y profundidad que corresponde al carácter del objeto común de colaboración, para poder organizarla en el plano de esta igualdad radical; es decir, proyectar la personalidad de cada uno sobre el objeto de colaboración para participar enteramente en lo común.

3. Paradigma de la finalidad última de la ley
Otra manifestación de la función paradigmática del matrimonio aparece al analizar la relación entre amor y derecho. Hemos destacado que éste encuentra su fin último, pero no directo, en el amor que actualiza máximamente la orientación de la naturaleza humana al bien común por actualizar la potencia esponsal u oblativa del ser humano. Por otra parte, el derecho, en su operatividad directa en el campo de la justicia, manifiesta un cierto carácter ambivalente al distanciar y a la vez vincular a los sujetos de las relaciones jurídicas (171).

La función directa del derecho positivo tiene como objetivo delimitar lo justo; lo atribuido al sujeto como suyo y, consiguientemente, delimitar también la actitud adecuada (justa) del otro frente a este sujeto en lo que se refiere a la res iusta. Esta función debe ser ejercida en el contexto de su referencia última; es decir: a través de la delimitación y protección de lo atribuido se debe apuntar, hacer referencia a la fuente que en última instancia informa esta concreta ley positiva. Dicha fuente es la primera y fundamental atribución justa que se manifiesta en la autoposesión y autodominio de la persona sobre su propia estructura operativa. Esta atribución fundamental, como hemos destacado, no se actualiza plenamente sino a través de la autodonación, es decir a través del amor.

El cumplimiento estricto de la ley positiva no puede alcanzar sin embargo esta dimensión de la plena tematicidad de la persona; no obstante, al mismo tiempo se orienta intrínsecamente e induce a los actos que cumplen sobreabundantemente la ley, es decir, a los actos del amor. Estos actos no son exigidos por la ley positiva, sin embargo se ubican en la meta del desarrollo lógico de las respuestas al mismo sentido de la ley.
Aquí aparece un problema análogo al caso del convenio aducido más arriba. A saber: es difícil encontrar un modelo de una estructura jurídica real que pueda decir de manera estable referencia o encarnar la tendencia de la ley al amor. Este problema encuentra su solución en la estructura del matrimonio in facto esse. En ésta, como hemos destacado, no existe la distancia entre sujeto y objeto del derecho; entre lo justo atribuido y la persona en su estructura operativa. La tensión entre derecho y amor es superada a través de la mutua autodonación de las partes no sólo actual y contingente sino estructural y por tanto jurídica.

En el matrimonio el amor conyugal es debido en justicia y puede ser denominado ius (172). Cualquier acto de autodeterminación de una parte en el matrimonio, antes de alcanzar un objeto externo, encuentra la estructura operativa de la otra parte (su cuerpo personal) que necesariamente co-determina este acto y lo convierte en actualización de la autodonación instituida, es decir, en acto de amor que realiza la unión interpersonal y actualiza la unidad conyugal. Por tanto, el cumplimiento de los derechos y deberes conyugales, es decir, la referencia a la res iusta particular de la persona del otro, y no a ésta en su totalidad operativa, es estructuralmente consecutiva (y temporalmente simultánea) a la afirmación plena de esta persona; afirmación que se identifica con el acto de amor.

Desde esta perspectiva, la estructura del matrimonio in facto esse constituye el cumplimiento del postulado ético-social: plenitudo legis dilectio, no en el sentido actual y contingente de una acción transeúnte, sino en el sentido de una estructura transactual y paradigmática donde la lex (estructura normativa y vinculante de la esencia del matrimonio) hace que la dilectio (amor de elección y don gratuitos) se transforme en amor libre debido en justicia (173). Consiguientemente, cualquier cumplimiento de la lex es una actualización de la dilectio debida.

La presencia de esta concreta y jurídica estructura paradigmática puede hacer evitar que el poder legislativo, como también el judicial y el ejecutivo, descarte el concepto de amor, informador de las leyes positivas y de sus interpretaciones, por ser supuestamente ideal (poco concreto o inexistente) o confesional (opinable y heterogéneo) o por confundirlo con una acepción arbitraria de este concepto e impuesta por un grupo de presión. De este modo la equidad, que mejora la justicia y favorece el bien común (174), puede tener una mayor influencia en la creación dinámica del ordenamiento jurídico.

4. Paradigma de la «humanidad» de la ley positiva
El matrimonio desempeña, en la formación de cualquier ley positiva, una función análoga al caso del consenso entre particulares. Entonces, el lugar del diálogo mencionado lo ocupa el proceso racional de la elaboración del contenido de la ley. Éste debe reflejar la igualdad radical de los destinatarios de la norma y su orientación al bien común de la sociedad. Por consiguiente, en el proceso mencionado, el poder legislativo debe tener en cuenta dicho bien en cuanto humanidad relacional o convivencia que hemos analizado.

En este contexto el matrimonio manifiesta la actualización de la humanidad entera en su doble modalización sexual y, consecuentemente, la imprescindible interdependencia, comunicación y colaboración entre los sexos en el desarrollo de la humanidad en el plano de la igualdad radical entre varón y mujer.
La función paradigmática del matrimonio consiste por tanto en la aportación de una estructura jurídica real donde la norma (el matrimonio in facto esse), de manera absolutamente plena, actualiza la natural orientación humana, es decir, masculino-femenina y por tanto complementaria, al bien común. Este aspecto de la función paradigmática del vínculo matrimonial tiene gran importancia en la efectiva consecución de la igualdad social (jurídica, política, económica etc.) entre varones y mujeres.

Para abordar el tema es conveniente partir de un panorama del itinerario histórico del feminismo. Éste, en su primera etapa del cruce de los siglos XIX y XX, afronta y lucha contra la discriminación de la mujer y exige para ésta la igualdad de derechos. Lo hace sin embargo no desde la perspectiva de la especificidad de la feminidad en cuanto tal, que debe ser tratada igual dentro del contexto de su aportación igual y complementaria a la sociedad, sino desde la perspectiva asexual.

En consecuencia, el punto de referencia para la tendencia igualitaria lo constituían forzosamente las estructuras sociales ya existentes, creadas desde una óptica discriminatoria con un predominio fuerte de los varones no sólo numérico, sino también derivado de la masculinización (frente a la humanización complementaria) de los mismos criterios y valores que informaban la estructura social (175). En este contexto sólo era posible la consecución de una igualdad satisfactoria en aquellos derechos que no tenían una conexión directa con la convivencia social complementaria, sino con la mera paridad técnica que corresponde a todos los individuos: p. ej. en el derecho de voto.

Un planteamiento distinto de la igualdad entre varón y mujer lo presenta el neofeminismo de los años ochenta del siglo XX. Intenta conseguirla y al mismo tiempo conservar la identidad femenina en su aportación específica a la sociedad (176). Este planteamiento no se identifica sin embargo con la contraposición o lucha entre las identidades específicas del varón y de la mujer y entre sus influencias respectivas en el campo social, sino con la proyección a la estructura social de la interdependencia en la identidad entre los sexos (177).

La mentalidad de la contraposición y lucha, al desconectar la feminidad de su referente masculino identificador y definidor, acaba inevitablemente en la biologización de la sexualidad cuya materia se convierte en un «derecho» de la persona en sentido de una cosa material atribuida que no es capaz, al no ser inherente a la dignidad personal, de proyectarse a la estructura social. De este modo el feminismo igualitarista, al destacar estos «derechos», contribuye a una mayor discriminación de la mujer en una sociedad no informada por lo específicamente femenino que pierde en esta situación su debida apreciación y protección.

Un ejemplo notable de este mecanismo lo constituye la presencia social de la maternidad. Cuando se limita ésta en cuanto derecho a la «libre disposición de su propio cuerpo» o se la identifica con un «derecho sexual o reproductivo» sus verdaderos derechos sociales son difícilmente planteables.
Así pues, la posibilidad plena de conciliación entre ser madre y un compromiso en la vida pública y económica y, lo que es una derivación, la libre decisión sobre el número de hijos deseados; la retribución justa por el trabajo en el hogar libremente asumido como exclusivo, dada su gran trascendencia social; la estructuración del mundo laboral que permita a la mujer conservar plenamente su identidad específica (178), son derechos escasamente contemplados en los ordenamientos jurídicos actuales (179).

En este contexto, el vínculo matrimonial y su normatividad propia, que manifiesta toda la dinámica complementaria entre los sexos, constituye un punto de referencia indispensable para salvaguardar la igualdad real entre hombres y mujeres. Como hemos subrayado, la integración de las diferencias sexuales en la unidad del vínculo conyugal destaca e intensifica la específica aportación de ambas y al mismo tiempo constituye el único modo de preservar la igualdad. Esta integración jurídica y estructural constituye, por consiguiente, un paradigma para las leyes positivas que estructuran jurídicamente la sociedad compuesta por hombres y mujeres.
Sin este recurso el ser varón y el ser mujer se trasladan del ámbito objetivo e interpersonal al ámbito del arbitrio individual, desde donde no pueden informar adecuada y eficazmente la estructura social y, en consecuencia, tampoco pueden humanizar plenamente la ley positiva. El matrimonio in facto esse en su irradiación social aparece por tanto como un recurso indispensable para propiciar una verdadera revolución femenina.

Otra manifestación de la humanización del derecho positivo desde la fuente informadora situada en el vínculo conyugal es el dominio plenamente humano, y por tanto complementario, sobre la naturaleza. En el matrimonio varón y mujer como un único principio de operaciones, es decir del dominio, constituyen una fuente y causa de transformación y del progreso de lo externo y dominado de la manera más humana y por consiguiente más creativa posible (180).
El matrimonio in facto esse como estructura jurídica constituye en este contexto la orientación positiva al bien común que es perfectamente ecológica, ya que domina la entera naturaleza humana con pleno respeto de ésta y con simultáneo aprovechamiento de todas sus posibilidades. Esta ecología interna se proyecta ad extra tanto en la procreación y educación del hijo como también en la dominación sobre el universo, que resulta ser creativa y no destructiva (181). Se presenta, por consiguiente, como una condición del auténtico progreso (182).

En este contexto destaca el papel referencial del vínculo matrimonial dentro de una cultura determinada. Si definimos ésta como «una explicación de sí mismo hecha por el hombre y una organización de su conducta consigo mismo y con todos los demás» (183), el matrimonio in facto esse, que en su esencia es extracultural, aparece como uno de los principios de juicio sobre dicha cultura concreta. El vínculo matrimonial constituye un punto de referencia extra y transcultural para medir el grado de plenitud de la custodia y defensa de un valor absoluto expresado a través de una forma cultural (184). El matrimonio, por tanto, hace medir el grado del desarrollo cultural de una sociedad determinada.

C. Proyección jurídico-social de la unión de hecho «institucionalizada»
1. Opción discriminatoria por el individualismo
La unión de hecho por definición rechaza el vínculo matrimonial. Los convivientes no quieren por tanto transformarse en un bien común ni, en consecuencia, en el derecho-deber común del que emanan obligaciones y facultades jurídicas. Permanecen así de facto en el campo de los hechos de la convivencia como dos subjetividades paralelas y no vinculadas. La prolongación de esta situación contingente depende en cada instante de las voluntades de las partes. Generalmente este tipo de relación tiene la trascendencia jurídica propia de los hechos; es decir, su valoración jurídica es siempre particular ad casum y a posteriori con diferencia al trato de las instituciones jurídicas que tienen un estatuto transactual.

Existe sin embargo una clara tendencia de los ordenamientos jurídicos estatales a institucionalizar la unión de hecho con una conservación paralela de su carácter contingente. De esta manera la convivencia more uxorio se convierte en una institución peculiar; en un bien jurídicamente protegible, a cuyos protagonistas se otorga unos derechos asimilables a los que ejercen los cónyuges. Por otra parte hemos destacado que para salvaguardar la libertad e igualdad entre las partes de la convivencia more uxorio es preciso establecer el vínculo matrimonial cuya estructura interna se escapa del poder creativo humano.
Podemos por consiguiente llegar a la conclusión de que para ser mínimamente coherente, al llevar a cabo dicha equiparación, hay que negar necesariamente la intrínseca juridicidad y autonomía del vínculo matrimonial estructuralmente anterior a cualquier poder ajeno a la potencia de la misma naturaleza humana y a la eficacia de los contrayentes. Para equiparar lo antimatrimonial con lo matrimonial, y conservar al mismo tiempo la voluntad expresa de convivencia sin vinculación matrimonial que decide dicha antimatrimonialidad, el proceso de asimilación sólo puede tener una dirección inversa (185), es decir, la que asemeja el matrimonio a la unión de hecho institucionalizada.
Podemos afirmar por consiguiente que, para un ordenamiento jurídico que equipara ambas realidades, la función paradigmática del vínculo matrimonial es inexistente. No existe por tanto, siguiendo la lógica interna de este ordenamiento, lo que decide el mismo poder informador y paradigmático del vínculo matrimonial. En consecuencia, la misma consideración de la unión de hecho como un status o institución limita el panorama de las fuentes jurídicas exclusivamente a la libre voluntad de los individuos y al poder estatal. Para éste resulta imprescindible en este contexto negar la existencia del poder jurídico de la ley natural para sostener la no violación (por lo menos aparente) de los inalienables derechos humanos de las personas.
Consiguientemente, el bien común orientador de las leyes positivas no existe como una realidad anterior a éstas, sino que es creado por los mismos legisladores que exclusivamente deciden su contenido. Éste no deriva por tanto de la misma estructura de la persona humana y de su estatuto relacional. En este contexto, el hombre se presenta como un individuo aislado y el único criterio jurídico es su libre arbitrio. El bien común aparece, de este modo, en función de una convergencia de estos arbitrios transmitida y proyectada al poder estatal.
En consecuencia, el derecho es una orientación democrática o sociológica al objeto, considerado por un grupo social que tiene una mayor influencia actual en el proceso de esta transmisión, como un bien. El derecho no emana por tanto del estatuto social de la persona humana sino que consiste en el derecho subjetivo de los individuos que constituyen de manera exclusiva la realidad. Las personas, que son reducidas conceptualmente a individuos aislados, crean entre sí lazos jurídicos que no consisten en la actualización de la socialidad natural sino en una mera ficción creada mediante pacto, consenso o acuerdo (186).

Esta inevitable necesidad de elección entre dos visiones contradictorias y excluyentes del derecho descarta la posibilidad del planteamiento de un derecho de familia neutral que respetase simultáneamente la unión de hecho como una figura jurídica y el matrimonio con su juridicidad intrínseca y autónoma (187). La afirmación de la neutralidad se identifica de facto con la opción en favor de una visión individualista de la familia y del derecho. Nos encontramos por tanto ante una aporía de la juridificación de las uniones de hecho, la cual reivindica la libertad de elección en un contexto de pluralismo ideológico y, al hacerlo, desemboca en la imposición de una única visión, forzosamente aplicable a todos, de la estructuración jurídica (o mejor dicho ajurídica) de las relaciones familiares. Esta situación puede identificarse como una lesión del derecho natural del hombre al matrimonio (ius connubii), ya que, al vaciar el contenido de éste, se niega en efecto a la persona el derecho a fundarlo (188).

2. Individualismo y estatalismo
Desde la perspectiva individualista, propia de la equiparación de la unión de hecho al matrimonio, el Estado goza de manera exclusiva del poder de generar el derecho positivo. Si los lazos jurídicos interpersonales creados desde la base, y por tanto también las sociedades menores, se reducen a una mera ficción, el poder estatal constituye el único referente y criterio de su existencia y operatividad.

Como hemos destacado, la unión de hecho forma una yuxtaposición de dos individuos contrapuestos. Esta situación de aislamiento individualista no admite ninguna juridicidad interna entre sus miembros. Por consiguiente, la pareja, al reclamar la contingencia de la unión y su carácter privado y ajurídico, paradójicamente, entrega todas las cuestiones jurídicas, que inevitablemente surgen en la convivencia, a las manos del poder estatal que coloniza los lugares propios y autónomos de los naturales lazos sociales a los que se niega la existencia real (189).

Como consecuencia tiene lugar un fenómeno del incremento de la normatividad externa que forzosamente tiene que ocupar las zonas vaciadas de la juridicidad por la voluntad de los individuos (190). Se puede detectar un mecanismo en que el extremo privatista de la concepción del derecho sostiene e intensifica el extremo publicista (191).
Uno de los efectos de esta simbiosis deformada consiste en el puerocentrismo social manifestado en el aumento de la normatividad alrededor de los niños cuyo estatuto jurídico se aproxima en algunos casos al de un sujeto jurídico autónomo que ejerce sus derechos incluso contra los de sus padres (192). Los problemas se agudizan tras la ruptura de la convivencia de las partes cuando el poder estatal tiene que reconciliar a menudo tres o más derechos subjetivos yuxta o contrapuestos: los de los padres y los de los hijos en lo que se refiere p. ej. a la educación religiosa, al derecho de visita etc. Se puede detectar también una intromisión del poder público en el ámbito de la transmisión de los valores (particularmente en el campo de la sexualidad) y de la educación de los hijos que, según el principio de subsidiariedad, corresponde primariamente a los padres (193).

Este desequilibrio radica en la negación de la juridicidad primaria y paradigmática que brota de la autoposesión personal y relacional del sujeto sobre sí mismo en cuanto estructura operativa. Como hemos destacado, las partes en la unión de hecho ejercen su libertad desconectándola de su verdadera fuente propia (negación de responsabilidad por sí mismo) y, al cosificar al conviviente, de su verdadero objeto (negación de responsabilidad por el otro). Consecuentemente, en el ordenamiento que «legaliza» este tipo de relación y, consiguientemente, desjuridifica el matrimonio, el modelo configurador de la apertura del hombre a la realidad personal y social ya no es autoposesión personal y responsable por sí mismo y por los demás, sino la mera posesión (194) potencialmente arbitraria y por tanto, en lo que se refiere a las personas, irresponsable.

En el caso de la filiación se puede observar desde esta perspectiva un cierto tipo de ambigüedad. Por un lado, el hecho de venir a existir del hijo, privado de su contexto personalizador, se convierte en el «derecho al hijo» y es propio de la relación con las cosas adquiridas y, por el otro, el hijo ya nacido en el proceso de adquisición aparece ante la sociedad como un sujeto jurídico protegible como los demás. Como efecto, la sociedad, a través de un control jurídico incrementado, manifiesta su desconfianza del padre-propietario (195) y asume en consecuencia un excesivo grado de tutela sobre el niño. Esta situación ejemplifica la simbiosis mencionada de los dos extremos: el privatista, expresado en el poder ilimitado sobre la propia fecundidad, conduce al publicista, que se materializa en la coerción de los legítimos derechos de los padres a la educación de su propio hijo.
La negación de la juridicidad interna y autónoma de los lazos interpersonales más íntimos no sólo entrega todo momento creativo e interpretativo del derecho en las manos del poder público, sino que también limita el contenido de la normatividad a una pura técnica extrínseca al ser humano y no informada por éste en cuanto persona.

Por lo tanto es imposible plantear teóricamente el deber como un momento ético de la misma dinámica de la naturaleza humana que es social, y es necesario concebirlo como un constreñimiento extrínseco, impuesto sobre el libre arbitrio del sujeto (196). En consecuencia se produce una situación vital contradictoria que consiste en que, por un lado, se promueve la visión individualista de la persona en sus más íntimos ámbitos de convivencia que deciden el perfil social de la personalidad y, por el otro, desde las instancias públicas se insiste cada vez más en la solidaridad nacional e internacional (197).

Para un miembro de la pareja de hecho amparada jurídicamente, esta insistencia, si tiene manifestación en una norma, es contradictoria al mismo estatuto jurídico de su convivencia que articula su primera y más próxima apertura social. Para el conviviente more uxorio lo jurídicamente protegible, dentro de sus relaciones interpersonales, es primariamente su arbitrio individual y no el bien común.
La ausencia de juridicidad interna en la pareja de hecho y la consiguiente negación de esta juridicidad al matrimonio, conduce en algunos casos, como hemos visto, a la intromisión indebida del poder público en el ámbito de la justa autonomía de la convivencia pero, por otro lado, produce una abstención de intervención en otros casos que la requieren.
La absolutización del arbitrio individual de los convivientes y la falta del criterio objetivo del vínculo matrimonial, con sus precisos derechos y deberes correspondientes, produce unas situaciones injustas, donde el arbitrio individual de la parte más débil no puede, por diversas razones, superar la desigualdad en la convivencia ni demandar erga omnes sus legítimos derechos, ya que éstos, dada su supresión por la voluntad de las partes, por principio no existen. El único «derecho » reconocido es el de prolongar o romper la relación y si este romper, por causas de la dependencia de una parte, es imposible, o supone incluso un empeoramiento de su situación, el predominio del más fuerte aparece como el único criterio de convivencia. Este planteamiento laissez-faire aplicado a las relaciones familiares significa una nueva forma de darwinismo social (198). La notable reducción de los impedimentos matrimoniales provenientes de la ausencia de la capacidad natural para casarse y la abstención del poder público en su conceptualización y aplicación, particularmente en el caso de las uniones de hecho, indudablemente contribuye al aumento del riesgo de creación de estas estructuras injustas.

Desde esta perspectiva la reivindicación de la pareja de hecho de su equiparación jurídica al matrimonio obedece a una lógica autodestructiva ya que, al desjuridificar éste, los convivientes more uxorio quedan privados de la única institución matriz que sirve como un referente preciso para poder proteger eficazmente en cada caso concreto los derechos de las partes en la convivencia (199).
Al concluir nuestra presentación debemos añadir que la visión del derecho propia de la institucionalización de la pareja de hecho priva al ordenamiento jurídico del paradigma del consenso que reside en el vínculo matrimonial. Desaparece por tanto el verdadero sentido jurídico del diálogo que debe buscar una solución que sea la más próxima al equilibrio de la igualdad entre los esposos. Entre los individuos aislados no existe en consecuencia una meta objetiva y no subjetiva del diálogo. La finalidad de éste constituye el mero acuerdo de voluntades y no una solución equitativa que respete la igualdad radical entre las partes dialogantes. Por falta de un referente objetivo el acuerdo conseguido se reduce en consecuencia a la prepotencia del más fuerte.

Dentro de la lógica jurídica de la pareja de hecho tampoco resultan planteables los postulados del neofeminismo ya que, sin el matrimonio como paradigma de la complementariedad sexual instituida en la sociedad matrimonial, no es posible proyectar adecuadamente la identidad femenina sobre las estructuras sociales. Esta identidad, como hemos subrayado, es inoperante en la unión libre que desexualiza a los convivientes. Consecuentemente, la maternidad, extraída de su contexto relacional, se convierte en un espacio de libre arbitrio (y también de soledad) de la mujer y no es un derecho con trascendencia social.

Tampoco es posible, dentro de la misma lógica, evocar el amor como sentido último del derecho. El amor es concebido como un estado afectivo subjetivo y no como autodonación, y por lo tanto, no puede constituir un referente preciso para soluciones equitativas. El concepto de cultura pierde su perfil transhistórico puesto que se niega la existencia de un criterio humano natural y transcultural de articular las más íntimas relaciones interpersonales. De ahí que, el planteamiento anything goes sustituye a la búsqueda, dentro de diversas formas culturales, del núcleo humanizador de dichas relaciones. En consecuencia, la «contraposición entre cultura y naturaleza deja a la cultura sin ningún fundamento objetivo, a merced del arbitrio y del poder» (200).

Conclusiones
1. El varón y la mujer que conviven more uxorio comprometen la totalidad del significado esponsal de sus cuerpos sexuados; por tanto, entran en el ámbito de operatividad de los derechos irrenunciables propios de la esfera de la dignidad humana, que evoca, entre otros derechos fundamentales, la exigencia de respetar la libertad, igualdad, y capacidad de amar.

2. La valoración jurídica de las acciones de las partes que forman el matrimonio se efectúa a través del prisma del vínculo conyugal, que une a los esposos. Dicha valoración, en caso de los convivientes more uxorio, es posible a través de la notoriedad de su convivencia y de las consiguientes presunciones jurídicas entre las que destaca la continuada voluntad de convivencia sin vinculación matrimonial que, de manera libre, por una parte rechaza la posibilidad de contraer matrimonio y, por otra, mantiene la relación.

3. Mientras que el matrimonio in facto esse constituye una estructura de y para la libertad de las partes, en la unión de hecho cada uno de los convivientes, a través de su voluntad antimatrimonial, separa su libertad de los dos terminales constitutivos de ésta, a saber: de la estructura objetiva del ser humano y del objeto de volición en su verdad axiológica. Consecuentemente, la conciencia no es capaz de establecer la estructura de un deber que une estos terminales asegurando de esta manera una verdadera libertad del sujeto. Como efecto, la libre auto-determinación se transforma en una determinación de la voluntad, ajena a la plena originalidad de las acciones humanas.

4. El rechazo del vínculo matrimonial es también causa de una desigualdad entre los convivientes more uxorio. Esta afirmación se fundamenta en el hecho de que las partes niegan la posibilidad de la integración de sus respectivos y diferentes cuerpos personales, es decir, de virilidad y feminidad como estructuras operativas, en la unidad del vínculo conyugal. En consecuencia transforman la comunicabilidad de dos diferencias sexuales complementarias en una contraposición de dos diferencias fenoménicas y por tanto indiferentes y asexuales. De esta manera imposibilitan el establecimiento de una relación, propia del matrimonio, entre dos responsabilidades radicalmente iguales, dignas y personales. Permanecen, por el contrario, en la situación de mayor desigualdad posible entre los seres humanos, puesto que sostienen, a través de su voluntad antimatrimonial, una estructura de diferencia o desigualdad constitutiva para su relación. Consiguientemente corren el riesgo de entrar en una situación de prepotencia de la subjetividad más fuerte, o de una tendencia al igualitarismo que desemboca en la imitación de los defectos masculinos por la mujer y, por otro lado, en una feminización deformada del varón.

5. La estructura del matrimonio in facto esse constituye el único espacio de desarrollo y de la capacidad del amor conyugal, ya que contiene la unión instaurada entre las personas de las partes, cuya realización se efectúa a través de los actos del amor. Esta unión coexiste y es tipificada por la unidad instituida en la naturaleza. En dicha unión instaurada, de manera exclusiva, es posible realizar un hecho de unión amorosa entre las personas del varón y de la mujer en cuanto tales. Para conseguirlo es preciso que las partes conviertan su amor libre y gratuito en el amor libre y debido en justicia propio del vínculo matrimonial. Consiguientemente, los actos del amor conyugal entre esposos se identifican con el cumplimiento de los deberes matrimoniales, que a su vez no pueden ser realmente cumplidos sino a través de un acto de dicho amor.

6. La voluntad antimatrimonial, al rechazar el vínculo matrimonial, impide el ejercicio de la capacidad y el desarrollo del amor conyugal entre los convivientes more uxorio. Por tanto, para ser precisos, no se debería denominar la pareja de hecho como unión, puesto que este concepto es propio del amor entre personas, sino como un hecho de convivencia.

7. En la convivencia more uxorio extramatrimonial, cada uno de los convivientes no sólo efectúa unos actos moralmente injustos, sino que también, jurídicamente hablando, atenta contra derechos inalienables de la otra parte, a saber: contra su libertad, igualdad, y capacidad de amar. Esta afirmación se puede fundamentar en el hecho de que las partes aceptan recíprocamente la renuncia de estos derechos y se constituyen en coautores necesarios de ésta.

8. Esta valoración es aplicable a la unión de hecho paradigmática, analizada en abstracto, en la que se dan todos los elementos deducidos de su concepto jurídico. Éste es debido a los planteamientos legislativos actuales, en los que la voluntad de convivencia sin vinculación matrimonial se ha convertido en un bien jurídicamente protegible y, por tanto, imputable a los convivientes que aprovechan la posibilidad de legalizar su relación. Los legisladores que proporcionan esta posibilidad, privan a los que forman una pareja de hecho de la función pedagógica presente en la normatividad del derecho positivo. En consecuencia ofrecen a los convivientes more uxorio, cuyas intenciones pueden no coincidir siempre y plenamente con la voluntad antimatrimonial conceptualizada jurídicamente, una figura legal que hace difícil una posible identificación futura de su relación afectiva con la estructura de una caro: la única en la que pueden alcanzar la plenitud de la libertad, igualdad y del amor mutuo.

9. En realidad, los promotores de dicha legalización otorgan el estatuto de derecho a algo (voluntad antimatrimonial) que lesiona los derechos humanos fundamentales que brotan de la misma naturaleza humana; de esta manera introducen en el ordenamiento jurídico un germen de contradicción interna. Como efecto, reducen el panorama de las fuentes jurídicas exclusivamente a la voluntad de los individuos y al poder estatal. Los intentos de una equiparación jurídica entre el matrimonio y la pareja de hecho son, por tanto, manifestación de una opción discriminadora en favor de una visión individualista de la familia y del derecho. Además se identifican con una lesión del ius connubii ya que, al vaciar el contenido jurídico del matrimonio, niegan a la persona el derecho a fundarlo. Por otra parte, como consecuencia, los convivientes more uxorio quedan privados de la única institución matriz que sirve como un referente preciso para poder proteger eficazmente, en cada caso concreto, los derechos de las partes en la convivencia.

10. La estructura de un ordenamiento jurídico que sigue la lógica de tal equiparación, corre el riesgo de crear un desequilibrio producido al potenciar de manera deformada los extremos privatista y publicista del derecho. En consecuencia se produce, por un lado, una intromisión indebida del Estado en los ámbitos de la justa autonomía del individuo y, por el otro, la abstención de intervención por parte del poder público en unas situaciones injustas de prepotencia y desigualdad.

11. Dicho ordenamiento es privado de la estructura paradigmática para las leyes positivas que reside en el vínculo conyugal. De ahí que, el contenido de la ley, que consiste en una ordenación al bien común, corre el riesgo de transformarse en una orientación al interés particular de un grupo de presión. De manera análoga la finalidad del diálogo, es decir, una solución equitativa que respeta la igualdad radical entre las partes del consenso, puede transformarse en un mero acuerdo de voluntades con un grave riesgo de prepotencia del más fuerte. Además, desaparece el amor como un concepto preciso y jurídicamente captable y, en consecuencia, no puede informar dichas soluciones equitativas.

12. Dentro de la lógica jurídica del ordenamiento que equipara ambas realidades analizadas, resultan implanteables los postulados del neofeminismo, que pretende proyectar adecuadamente la identidad femenina sobre la estructura social, para conseguir de manera efectiva la igualdad entre los sexos. Siguiendo la misma lógica, el concepto de cultura ya no puede ser planteado como una expresión histórica y concreta del ser relacional del hombre, sino como un conjunto indiferenciado de expresiones externas de la existencia, privadas de su referencia a la dignidad humana transhistórica y transcultural.

Notas
136. Cfr. B. Castilla y Cortázar, Persona femenina, persona masculina, Madrid 1996, p. 43.
137. Cfr. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, Madrid 1989, p. 251.
138. Cfr. M. Buber, ¿Qué es el hombre?, México 1960, p. 146.
139. Cfr. J. Cruz Cruz, Formas de amor y familia, en «Persona y Derecho» 10 (1983) 310.
140. Cfr. Gaudium et Spes, n. 25.
141. Cfr. Juan Pablo II, Rapporti tra publico e privato: punto nodale nell’esperienza umana, en Diritto e giustizia nel magisterio pontificio. Da Pio XII a Giovanni Paolo II. (A cura dell’Unione Giuristi Cattolici Italiana), Roma 1998, p. 131. (Discurso a los participantes de la XXX Convención Nacional de la Unión Italiana de Juristas 7-9 XII 1979).
142. Cfr. J. Maritain, La persona y el bien común, Buenos Aires 1968, pp. 66-67.
143. Ch. DE Koninck, De la primacía del bien común contra los personalistas. El principio
del orden, Madrid 1952, p. 27.
144. Cfr. A.M. Quintas, Analisi del bene comune, Roma 1979, pp. 164-165.
145. Cfr. Redemptor hominis, nº 10.
146. Cfr. A.M. Quintas, Analisi..., cit., p. 171.
147. Cfr. Juan Pablo II, Nulla di quanto pregiudichi la famiglia può essere di beneficio alla società. Discorso ad un gruppo di giuristi, en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX, 1 (1986) 1139.
148. Cfr. K. Wojtyla, Osoba i czyn..., cit., p. 332.
149. Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios..., cit., p. 252.
150. «El otro modo de comunidad es lo que llamábamos comunidad real. El universal es algo real, pero como numéricamente uno no existe más que en la razón; en las cosas existe multiplicado. En cambio, lo que ahora llamamos comunidad real o realmente común, “permanece indiviso” (Santo Tomás, In I Sent., d. 34, q 1, a. 1, ad 4.); consiste en la “participación de una cosa numéricamente una y la misma; y esta comunidad puede encontrarse en grado máximo (entre las criaturas) en lo que al alma se refiere, ya que por ella se alcanza (attingitur) lo que es el bien común de todas las cosas: Dios” (Idem, In IV Sent., d. 49, q. 1, a. 1, 1 ad 3). Algo numéricamente uno y que existe en sí, es participado por muchos, que lo poseen entero —totum— pero no totalmente —sed non totaliter— ya que son muchos los que lo poseen. Y es precisamente la inmaterialidad de lo participado —que no puede dividirse, ya que no tiene partes— y de los participantes —que no necesitan dividirlo porque no “toman una parte”, sino que lo reciben todo (sed non totaliter)— lo que permite esa perfecta comunidad, lo que hace que ese algo uno sea realmente común a muchos, permaneciendo indiviso y a la vez participado», C. Cardona, La metafísica del bien común, Madrid 1966, pp. 29-30.
151. H. Tagle, El matrimonio y familia y la sociedad política, en «Revista Chilena de Derecho» 7 (1980): IV Jornadas Chilenas de Derecho Natural 3-6 de octubre de 1979, Santiago de Chile, p. 349.
152. Cfr. R.M. de Balbín, La relación jurídica natural, Pamplona 1985, p. 195.
153. Cfr. ibid., p. 196.
154. «... la legge non può avere altro fine al di fuori del bene comune, cioè quello dell’intera società (cfr. Summa Theol., I-II, q. 90, a. 4), e che tale bene debe essere rapportato alla struttura globale della persona umana che accusa, accanto a necessità temporali, aspirazioni e proiezioni trascendenti». Juan Pablo II, L’impegno del giurista cattolico nella comunità civile, en Diritto e giustizia nel magistero pontificio..., cit., p. 147. (Discurso a los participantes de la XXXIII Convención Nacional de la Unión Italiana de los Juristas 3-5 XII 1982).
155. Cfr. H. Tagle, El matrimonio..., cit., p. 340.
156. Cfr. A. M. Quintas, Analisi..., cit., p. 201.
157. Cfr. ibid., p. 202.
158. Cfr. ibid., p. 213.
159. Cfr. ibid., pp. 222-223.
160. Cfr. ibid., p. 242.
161. Cfr. Pablo VI, Messagio inviato a nome di S.S. Paolo VI al Presidente Centrale dell’Unione Giuristi Cattolici Italiani, Prof. Santoro Passarelli dall’Em.mo Signor Cardinale Amleto Giovanni Cicognani, Segretario di Stato, il 6 dicembre 1967, en Diritto e giustizia nel magisterio pontificio..., cit., pp. 102-103.
162. Cfr. Juan Pablo II, L’impegno del giurista..., cit., p. 148.
163. Cfr. P.-J. Viladrich, La definición del matrimonio..., cit., p. 281.
164. «Il concetto del diritto, secondo l’antichissima instituzione, va ricondotto a quello di
giustizia, ma non solo a quello della giustizia parmeneidiana, che, distinguendo il “mio” dal “tuo” separa l’“io” dal “tu”, bensì a quello della iustitia maior predicata da Cristo, che è la carità. In conclusione: come non il solo principio negativo della non violenza non si può costruire una società, così non si può costruire una “società senza diritto e senza Stato” come promettono certe utopie contemporanee. Ma ben si può costruire una società fondata sull’amore; ben si può e si debe tendere a un’universale civiltà dell’amore. Qui la violenza sarà esclusa perché contraria al diritto che è la carità: plenitudo legis dilectio (Rm 13, 10)». Juan Pablo II, L’ideologia della violenza frutto amarissimo dell confusione delle idee, en Diritto e giustizia nel magistero pontificio..., cit., p. 138. (Discurso a los participantes de la XXXI Convención Nacional de la Unión Italiana de los Juristas 6-8 XII 1980).
165. Cfr. P. Allen, Integral sex complementarity and the theology of communion, en «Communio» 17 (1990) 540.
166. P.-J. Viladrich, La familia soberana, en «Ius Canonicum» 68 (1994) 437.
167. F. D’Agostino afirma que «la “normatividad” del derecho se constituye a partir de lo “familiar”; mas aún, in apicibus coincide con la esencia misma de la “familia”», Elementos para una filosofía de la familia, Madrid 1991, p. 66.
168. Cfr. J. Hervada, El Derecho del Pueblo de Dios..., cit., p. 209.
169. Cfr. F. Carpintero, Libertad y derecho, en «Persona y Derecho» 30 (1994) 74.
170. Cfr. D. Isaacs, Dinámica de la comunicación en el matrimonio, Pamplona 1986, pp. 50-54.
171. Cfr. L. Lombardi Vallauri, Amicizia, carità, diritto. L’esperienza giuridica nella tipología delle esperienze di rapporto, Milano 1984, p. 122.
172. Cfr. Allocutio ad Romanae Rotae praelato auditores (21 de enero 1999)..., cit., nº 3, p. 624.
173. Cfr. P.-J. Viladrich, La familia. Documento 40’ONG’s, Madrid 1998, p. 31.
174. Cfr. J. Hervada, Introducción crítica al derecho natural, Pamplona 1996, p. 70.
175. Cfr. J. Ballesteros, Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid 1989, pp. 130-131.
176. Cfr. ibid., p. 132
177. Cfr. ibid., pp. 133-134.
178. Cfr. Familiaris consortio, nº 23; Laborem Excercens, nº 19.
179. Cfr. J. Haalandmatlary, I diritti della maternità, en «Studi Cattolici» 444 (1998) 94-99.
180. Cfr. M. Merino, La feminidad en la escuela de Alejandría, en D. Ramos-Lissón, P.-J. Viladrich, J. Escriva-Ivars (coords.), Masculinidad y feminidad en la Patrística, Pamplona 1989, pp. 45-46.
181. Cfr. K. Wojtyla, Mi0los´c´ i odpowiedzialnos´c´..., cit., pp. 206-207.
182. Cfr. Juan Pablo II, Dalla «Humanae vitae» una nuova proposta pedagogica sull’amore coniugale inteso come donazione totale fedele e feconda, en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVI, 2 (1993) 1367.
183. P.-J. Viladrich, Sobre la definición del matrimonio..., cit., p. 976.
184. Cfr. F. D’Agostino, Una filosofia della famiglia..., cit., p. 161.
185. Cfr. R. Navarro-Valls, Matrimonio y derecho, Madrid 1994, pp. 67-68.
186. J. Cruz Cruz, Formas de amor y familia..., cit., p. 306.
187. Cfr. C. Martínez De Aguirre, Diagnóstico..., cit., pp. 113-114.
188. Cfr. M. Brugarola, Misión social de la familia, Bilbao 1965, pp. 30-31.
189. Cfr. J. Maritain, La persona y el bien común..., cit., p. 99.
190. Cfr. F. D’Agostino, Una filosofia della famiglia..., cit., pp. 61-62.
191. Cfr. Juan Pablo II, Rapporti tra publico e privato..., cit., p. 130.
192. Cfr. R. Navarro-Valls, Matrimonio y derecho..., cit., pp. 51-53.
193. Cfr. J. Haaland Matlary, I diritti della maternità..., cit., p. 99.
194. Cfr. P. Serna, Crisis de la familia europea: una interpretación, en «Revista Chilena de Derecho» 21 (1994) 240.
185. Cfr. R. Navarro-Valls, Matrimonio y derecho, Madrid 1994, pp. 67-68.
186. J. Cruz Cruz, Formas de amor y familia..., cit., p. 306.
187. Cfr. C. Martínez De Aguirre, Diagnóstico..., cit., pp. 113-114.
188. Cfr. M. Brugarola, Misión social de la familia, Bilbao 1965, pp. 30-31.
189. Cfr. J. Maritain, La persona y el bien común..., cit., p. 99.
190. Cfr. F. D’Agostino, Una filosofia della famiglia..., cit., pp. 61-62.
191. Cfr. Juan Pablo II, Rapporti tra publico e privato..., cit., p. 130.
192. Cfr. R. Navarro-Valls, Matrimonio y derecho..., cit., pp. 51-53.
193. Cfr. J. Haaland Matlary, I diritti della maternità..., cit., p. 99.
194. Cfr. P. Serna, Crisis de la familia europea: una interpretación, en «Revista Chilena de Derecho» 21 (1994) 240.
195. Ibid., p. 242.
196. Cfr. G. Lo Castro, Tre studi sul matrimonio, Milano 1992, p. 82.
197. Cfr. F. Carpintero, Libertad y derecho..., cit., pp. 63-64.
198. Cfr. C. Martínez De Aguirre, Diagnóstico..., cit., p. 111. (cita a Anderson, Tendencias
fundamentales de la política familiar en los Estados Unidos, en V Congreso Internacional de Derecho Eclesiástico del Estado. Libertades fundamentales y sistema matrimonial. Ponencias, Pamplona 1990, vol. 1).
199. Cfr. P.-J. Viladrich, La familia. Documento 40’ONG’s..., cit., pp. 73-74.
200. Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana en la apertura del año judicial (1 de febrero de 2001), en «Documentos Palabra» 17 (2001) 30-31.

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Fuente: Ebsco