Introducción
Las últimas décadas del siglo XX han sido testigos de una progresiva conquista del campo de derecho civil occidental de la familia por una ideología que se resume en una breve expresión inglesa: why not? Aunque desde el punto de vista gramático ésta parece formar un interrogante, en realidad, en susodicha ideología esta frase se transforma en una afirmación que constituye a menudo la respuesta a unas propuestas legislativas planteadas ante los cuerpos parlamentarios.

Una de las cuestiones introducidas a través de dicho interrogante-afirmación es el problema de la legalización de las uniones de hecho heterosexuales y su amplia equiparación con la institución matrimonial. La expresión: ¿por qué no equiparar las uniones de hecho con el matrimonio? frecuentemente deja de ser un interrogante jurídico, que debería llevar a un profundo análisis de la dimensión de justicia de la realidad en cuestión, y se transforma en la afirmación de una cierta consternación ante la creciente presencia social del fenómeno de las parejas de hecho y ante su aparente discriminación frente a la posición jurídica y aparentemente privilegiada del matrimonio. Esta postura conduce a situar cualquier valoración del problema en el campo moral, separando al mismo tiempo ésta de su contexto jurídico y limitándola a un ámbito de opiniones plurales en un horizonte de tolerancia ideológica.

Antes hay que «reflexionar muy seriamente, en el seno de las diferentes comunidades políticas, acerca de las esenciales diferencias que median entre la vital y necesaria aportación de la familia fundada en el matrimonio al bien común y aquella otra realidad que se da en las meras convivencias afectivas» (1) y «promover una reflexión que ayude no sólo a los creyentes, sino a todos los hombres de buena voluntad, a redescubrir el valor del matrimonio y de la familia» (2). Consiguientemente, el problema de las uniones de hecho «puede y debe ser afrontado desde la recta razón. No es cuestión, primariamente, de fe cristiana sino de racionalidad» (3).
Nuestro trabajo intenta analizar la diferencia entre el matrimonio y la unión de hecho desde la de una valoración antropológico-jurídica comunicable a los lectores independientemente de sus convicciones religiosas
Debemos precisar que nuestro propósito consiste en un análisis de la posibilidad de respetar la libertad, igualdad y capacidad de amar en los dos tipos de convivencia tipificados por las figuras del matrimonio y de la unión de hecho. Estudiaremos también la proyección social de estas figuras. Nos limitaremos a analizar, por un lado, la influencia que ejerce la estructura jurídica del vínculo conyugal sobre la dinámica del ordenamiento jurídico civil y, por el otro, las consecuencias de la legalización de la unión de hecho y de la consiguiente subestimación de la estructura del matrimonio in facto esse en el conjunto del tejido jurídico social.

I. Delimitación del concepto de unión de hecho
A. Hacia una definición de la unión de hecho
La unión de hecho, como realidad social, ha existido a lo largo de los siglos dentro de la figura más genérica del concubinato. No obstante, actualmente dicha realidad tiene un significado diferente y particular porque, desde una posición de algo marginal, ilícito y jurídicamente ignorado, se traslada cada vez más a una posición de cierta aceptación social y a ser objeto de una creciente regulación jurídica. Adquiere por tanto, según algunos, el estatuto de una alternativa frente al matrimonio en su papel fundacional dentro del derecho de la familia (4); alternativa que merece gozar de un estatuto especial protegido por las leyes (5).

Es imposible definir de manera unívoca el concubinato ya que esta denominación abarca una gran variedad de posibles relaciones entre varón y mujer (6). La heterogeneidad del fenómeno (7) está reflejada en la gran cantidad de diferentes denominaciones bajo las cuales se expresa (8). Para hacer una primera y más general aproximación al concepto que nos interesa en este trabajo, y que es objeto de controversias en el campo civil legislativo y doctrinal, debemos partir de su inevitable confrontación con la institución del matrimonio como punto de referencia.
Por consiguiente podemos definir la unión de hecho como convivencia marital de un hombre y una mujer que no están casados. De esta manera indicamos los primeros rasgos característicos del concepto: heterosexualidad, monogamia, convivencia, y la ausencia del vínculo matrimonial entre los convivientes. Excluimos por tanto de nuestra investigación el problema, muchas veces planteado paralelamente, de las parejas homosexuales, que aparece en los debates sobre el trato adecuado de las uniones de hecho en el ordenamiento civil. Excluimos también el problema de poligamia que tiene lugar en algunos ambientes culturales.

Para una delimitación más precisa del concepto debemos ahora discernir las causas que dan lugar a la ausencia del vínculo matrimonial. Por lo tanto distinguimos entre la situación deliberadamente adoptada por la pareja de no casarse, aunque no existan impedimentos legales para contraer matrimonio y, por otro lado, las situaciones donde las circunstancias de índole jurídica o social impiden, contra la voluntad expresa o implícita de la pareja, celebrar la boda (9). Entre estas últimas podemos destacar el hecho social de las parejas no casadas, en varios países de América latina, derivado de motivos culturales (10), de la pobreza y de la marginación (11). A su vez, las causas de índole jurídica abarcan toda clase de impedimentos legales. Excluimos también de nuestra investigación este tipo de parejas con ausencia del vínculo conyugal y presencia de una voluntad impedida de vincularse. Dentro del marco tipológico de la unión de hecho tampoco incluimos los matrimonios putativos (12) ya que en este caso la voluntad matrimonial es evidente.
Es preciso ahora exponer las diferentes modalizaciones de la voluntad de no casarse. Dicha voluntad puede responder a la postura de no querer la forma: es decir, a la actitud de rechazo de la intervención tanto de la Iglesia como de la autoridad civil en el establecimiento de la relación matrimonial entre las partes que, sin embargo, al aceptar todos los derechos y deberes propios de la existencia del vínculo conyugal, mantienen una verdadera voluntad matrimonial (13). Nuestro concepto de unión de hecho propiamente dicho no responde a este tipo de relación.

Por otra parte la voluntad de no casarse puede identificarse con la de no querer el vínculo: es decir, de no asumir como algo debido las obligaciones y derechos conyugales manteniendo al mismo tiempo la convivencia more uxorio. Podemos denominar este tipo de relación unión de hecho (14) excluyendo de ella sin embargo todo tipo de relaciones esporádicas u ocasionales (15), donde la convivencia more uxorio no se presenta como un cierto proyecto de vida. De esta manera introducimos en la delimitación de nuestro concepto un cierto tipo de estabilidad o permanencia. La unión de hecho, por tanto, es para los convivientes el fin en sí mismo y un propósito temporalmente prolongable.

Por consiguiente podemos definir la unión de hecho como un varón y una mujer que conviven more uxorio en una relación que goza de una cierta permanencia. Al mismo tiempo, por diversos motivos, las partes rechazan el matrimonio in fieri como causa y expresión del vínculo matrimonial con las obligaciones y derechos correspondientes entendidos como algo jurídicamente debido. Los convivientes que son capaces legalmente de contraer matrimonio (16) configuran por tanto, por la opción antimatrimonial adoptada libremente, el paradigma de nuestro fenómeno.
No obstante, esta voluntad puede concurrir con algún impedimento legal que al mismo tiempo no es el motivo de la postura que excluye el vínculo. En este caso podemos hablar también de unión de hecho excluyendo sin embargo aquellas relaciones donde los impedimentos matrimoniales provienen del derecho natural, no son susceptibles de cesación, y no imposibilitan la convivencia more uxorio. Nos referimos por consiguiente a los impedimentos que provienen de consanguinidad en línea recta y en el segundo grado de línea colateral.

Debemos aquí advertir que la doctrina civil incluye también en nuestro concepto las personas que conviven de hecho y a la vez están ligadas realmente a través de un vínculo matrimonial; no obstante, en el ordenamiento estatal que admite el divorcio están consideradas, por la disolución del vínculo civil anterior a la unión, como libres y sin impedimentos para casarse de nuevo. Esta distinción no tiene relevancia para nuestras consideraciones puesto que este tipo de pareja responde a una ideología común de las uniones de hecho que consiste en el rechazo del vínculo jurídico, y en este caso también de aquél impuesto exclusivamente por la institución del matrimonio civil.

B. Elementos objetivos del concepto
1. Heterosexualidad
Como ya hemos mencionado, la heterosexualidad es uno de los elementos objetivos del concepto, dado que la unión de hecho se califica con frecuencia como institución sombra del matrimonio. Esta obviedad tiene su eco en la doctrina con anterioridad a la década de los ochenta (17). Sin embargo, en la década de los noventa, algunos textos o proyectos legislativos, que otorgan un estatuto jurídico a la unión de hecho, no comparten esta postura al incluir en la definición del concepto las variantes de la frase: con independencia de su orientación sexual (18). En nuestro trabajo consideramos el problema de las parejas homosexuales como perteneciente a un género distinto dentro del campo de los planteamientos jurídicos, ya que esta relación no se fundamenta en el presupuesto básico de la complementariedad sexual, imprescindible para hablar de unión.

2. Monogamia y cohabitación exclusiva
No hay controversias respecto a la relación monógama de los que configuran la unión de hecho (19). No obstante podemos preguntar si nuestro concepto abarca también la mutua fidelidad que en el matrimonio se presenta como deber derivado de la misma identidad de la institución. En la unión de hecho no existe el vínculo y por consiguiente tampoco las obligaciones como algo jurídicamente debido. Así pues, la fidelidad puede tener en ella sólo el carácter de mera facticidad, es decir del comportamiento de hecho. No obstante, algunos autores otorgan a este elemento la fuerza de la condición para la existencia de la unión de hecho (20). Es conveniente constatar por tanto que la misma noción fidelidad remite a un compromiso asumido, a una palabra dada (21) que no existe en la unión de hecho, y por tanto, resulta más oportuno aplicar a nuestro concepto la nota de cohabitación exclusiva que materializa el rasgo de monogamia y al mismo tiempo no remite de manera confusa a un supuesto deber asumido.

3. Cohabitación
La convivencia manifestada por la cohabitación se presenta, según algunos autores, como condición para la existencia de la unión de hecho, su expresión externa, y, a la vez, como prueba necesaria para que el hecho pueda ser detectado por el ordenamiento jurídico (22). Surgen sin embargo controversias acerca de esta exigencia a la hora de analizar los casos en los que la ausencia de la comunidad de techo, mesa y lecho no está provocada voluntariamente por los que pretenden formar una unión de hecho. El fundamento de su existencia se traslada entonces a la affectio que viene a ser la causa primera de la unión extramatrimonial (23).

4. Relaciones sexuales
El mismo concepto de la convivencia more uxorio, empleado muchas veces como equivalente de unión de hecho, supone implícitamente las relaciones sexuales. También el término concubinato, derivado del cum-cubare (acostarse con), indica que tales relaciones forman un elemento fáctico propio de la unión de hecho y a su vez permiten diferenciarla de otros tipos de convivencias entre personas de sexo diferente (24).
No obstante algunos autores polemizan con la constatación de Rodière: «Il y a des mariages blancs, il n’y a pas de concubinats blancs» (25), afirmando que existe posibilidad de la unión de hecho sin relaciones sexuales mientras permanezca la affectio (26). Según la postura más moderada la relación sexual transforma la convivencia en unión de hecho y su ausencia posterior, producida por cualquier motivo, no suprime la situación de unión de hecho mientras los que la configuran vivan juntos (27) y fundamenten así la presunción de la continuidad de la affectio.

5. Estabilidad
Todas las definiciones de nuestro concepto exigen un cierto tipo de estabilidad. En la unión de hecho no existe la estabilidad intrínseca, propia del matrimonio y derivada del vínculo. Existe solamente «un animus actual de permanencia con una cierta proyección de futuro, más bien de carácter pronóstico» (28) con el derecho de cada parte a la libre ruptura, y por tanto, en realidad, lo connatural al concepto de la unión de hecho es la ausencia de estabilidad proyectada al futuro (29). Ante esta dificultad y aparente contradicción entre las definiciones y la naturaleza de la convivencia more uxorio, la doctrina civil indica los principales datos empíricos que expresan el rasgo de estabilidad exigida: la descendencia común de la pareja (30), la determinada duración de la convivencia que oscila, según las leyes de diferentes estados, entre 1 y 10 años, o la realización conjunta de algunas actividades propias de la convivencia (p. ej. adquisición de un apartamento) (31). En estos casos el ordenamiento jurídico puede exclusivamente hacer una evaluación a posteriori (32) para comprobar la estabilidad de la unión. Sin embargo, algunos intentos legislativos, que abren para las uniones de hecho la posibilidad de registrarse oficialmente ante el notario (33), otorgan a la pareja el adjetivo estable. En realidad esta calificación proviene de la mera voluntad del legislador, sin que se exija ningún presupuesto jurídico ni fáctico de prueba, basándolo en la declaración de las partes que quieren convivir (34).

6. Notoriedad
Los autores subrayan la necesidad del comportamiento de la pareja como si fuesen marido y mujer y el conocimiento de esta relación por terceros (35). Ante la posibilidad de los problemas que pueden surgir en el momento de la ruptura, y por consiguiente, de la prueba necesaria de la situación del pasado y no actual, particularmente cuando las declaraciones de las partes son contradictorias (36), se recurre frecuentemente al instrumento jurídico de los registros. Podemos afirmar por tanto que el rasgo de la notoriedad de la unión de hecho resume todos los elementos objetivos de nuestro concepto en su percepción externa y sirve como presupuesto para constatar su exigida estabilidad.

C. Elementos subjetivos
1. «Affectio» y voluntad expresa de convivencia sin vinculación matrimonial
F. Gazzoni constata que en el ordenamiento jurídico italiano la affectio es el fundamento de la familia de hecho (37). Estrada Alonso considera la affectio como factor que constituye la unión de hecho y es su «fundamento último sin la que no podría sobrevivir». La define como «la amistad auténtica, el afecto recíproco entre compañeros, el origen espontáneo de la solidaridad y responsabilidad de los convivientes» (38). A. García Garate llega a precisar el término afectividad, empleado por la literatura jurídica, afirmando que debe tratarse de «relaciones amorosas y no de mero cariño» (39). Luis Zarralugui la denomina como «affectio maritalis (requisito de componente afectivo o amoroso y sexual)» (40).
En nuestra opinión, en el caso de la unión de hecho, es bastante difícil otorgar fuerza constitutiva a un factor que desde el punto de vista jurídico es poco susceptible de una delimitación precisa ya que se trata de sentimientos internos (amistad, afectividad, relaciones amorosas). Tampoco parece oportuno remitirse al matrimonio para construir oraciones de tipo: affectio maritalis; afectividad análoga, similar, puesto que, precisamente la voluntad no matrimonial, donde «la libre ruptura es la característica esencial de la unión libre» (41), es lo que une a los convivientes.

Por lo tanto resulta más conveniente sustituir el concepto de la affectio, empleado por la doctrina para conceptualizar el factor unitivo de la pareja, por la de voluntad expresa de convivencia identificable con el ánimo de convivir more uxorio sin que esto produzca la vinculación jurídica propia del matrimonio. La existencia de la unión de hecho depende en cada momento de esa voluntad entendida separadamente respecto a cada uno de los convivientes. La existencia y la permanencia de la unión presumen la constante renovación de las voluntades expresas de convivencia sin vinculación matrimonial (42). En esta perspectiva la affectio entendida como afectividad se puede manifestar como el móvil que sostiene dichas voluntades.

En la unión de hecho la voluntad de convivencia no es verificable a través de un acto jurídico sino a través de la notoriedad de la convivencia y por tanto aparece siempre como una presunción. Los elementos objetivos, anteriormente caracterizados y considerados conjuntamente, constituyen el factum de la unión de hecho y por tanto la base para esta presunción. Sin embargo, como hemos visto, en los casos extremos de ausencia de cohabitación o de relaciones sexuales, se remite a la presencia de la voluntad de convivencia para confirmar la continuidad de la unión. Estos dos elementos objetivos de nuestro fenómeno no se presentan entonces como radicalmente constitutivos; no obstante, siguen siendo imprescindibles para formar el fundamento de la presunción mencionada.
Nos encontramos por tanto ante una aporía: la affectio que, según algunos autores, es constitutiva e imprescindible en la unión de hecho se deduce permanentemente de un fundamento efímero que puede desaparecer. Por consiguiente, ante el problema de la constante ausencia de certeza jurídica, existe una tendencia a la contractualización de la unión de hecho.

Es posible por tanto que las voluntades expresas de convivencia sin vinculación matrimonial asuman un compromiso a través de un contrato cuyos términos precisan libremente, para regular de algún modo sus relaciones; no obstante, la obligatoriedad de este contrato está sometida en cada momento al derecho a la libre ruptura de la relación y por tanto tiene su vigencia mientras la convivencia dure (43). Otro modo, utilizado para obtener una elemental certeza jurídica, lo aportan los ya mencionados registros de las parejas.
Es preciso advertir, sin embargo, que en estos casos la unión de hecho pierde su connatural carácter de pura facticidad y se convierte en un tipo peculiar de unión de derecho o matrimonio de segunda clase.

2. Motivaciones subjetivas
Para clasificar las motivaciones subjetivas que conducen a la elección de la convivencia more uxorio debemos confrontar otra vez la unión de hecho con el matrimonio como punto de referencia. De ahí, dichas motivaciones responden no tanto a la pregunta: ¿por qué la unión de hecho? sino más bien: ¿por qué no matrimonio? Por consiguiente, podemos distinguir las motivaciones que rechazan el vínculo matrimonial como expresión de la indisolubilidad (en derecho civil, por causa del divorcio, más bien la indisolubilidad tendencial). Esta postura puede responder a la voluntad de elección del matrimonio a prueba o de la cohabitación juvenil. Los convivientes no descartan la posibilidad de un futuro matrimonio, sin embargo, ante el miedo a un compromiso definitivo y posible fracaso de su relación, optan por la convivencia more uxorio. El miedo a lo duradero y permanente puede convertirse en una postura estable de negación de todo compromiso (44). El matrimonio desaparece entonces del horizonte de los posibles proyectos de vida incluso como una elección futura.

Otro tipo de motivaciones rechazan el matrimonio como estructura formal que «coarta la espontaneidad del amor» (45). Esta postura esconde muchas veces la bastante extendida convicción de que la única diferencia entre el matrimonio y la unión de hecho reside en la presencia o la ausencia de las formalidades y celebraciones que acompañan el momento de las nupcias (46). Existen también motivaciones que rechazan el matrimonio para no perder beneficios de índole económica, jurídica, asistencial, etc. (47).
No es posible exponer exhaustivamente todas las motivaciones subjetivas que pueden conducir a la elección de la unión de hecho anteriormente definida. No obstante, debemos subrayar que todas ellas conciben la convivencia more uxorio como una alternativa válida al matrimonio y la manifestación del derecho al libre desarrollo y configuración de relaciones estables entre varón y mujer propias de la mutua inclinación sexual.

Así pues, resumiendo nuestra exposición, podemos definir el concepto de unión de hecho que vamos a analizar como un varón y una mujer que mantienen una cohabitación exclusiva. A través de la notoriedad de esta cohabitación, constatada tras un periodo notable de convivencia o a través de la descendencia común de la pareja, añadimos a esta definición, por medio de las presunciones, las relaciones sexuales que mantienen las partes. Presumimos también en los convivientes la falta de impedimentos naturales y legales para casarse. Consiguientemente precisamos, a través de la presunción, el factor unitivo de la pareja que consiste en la libre y continuada voluntad de convivencia, considerada separadamente respecto a cada una de las partes, de la que depende en cada momento la existencia y permanencia de la unión. Incluimos también en nuestro concepto las parejas que de alguna manera, pero siempre extramatrimonial, contractualizan su relación.

II. Libertad, igualdad y amor entre las partes
A. Presupuestos de la valoración jurídica
1. Dignidad humana
El ser del hombre no es una realidad estática. Su nexo esencial y necesario con los propios actos (operari sequitur esse) se explica a través de la potencialidad de la naturaleza humana. Ésta, en su aspecto dinámico de potencialidad, constituye el principio de operaciones y fundamento de la cohesión entre el sujeto y su acción (48). Dicha cohesión es por consiguiente el rasgo más característico de la persona humana, que es distinta conceptualmente de su naturaleza (49), en cuanto sujeto irrepetible y encarnación concreta de la naturaleza común a todos los hombres.

La cohesión, que podemos denominar también unidad, atraviesa todo el ser personal del hombre y es captable como su expresión desde los puntos de vista de la esencia, de la acción y del nexo entre ambas. Puede ser consecuentemente y respectivamente considerada en su origen como fuente indivisible de acciones que son imputables a la persona como originarias; como tarea manifestada en las acciones que responden plenamente a la potencialidad de la naturaleza orientada hacia el desarrollo de la persona; y como término que expresa la plenitud de autoposesión y autogobierno del sujeto (50). En esta perspectiva la unidad es un componente fundamental de la persona humana, al expresar su dignidad que, a su vez, evoca los derechos irrenunciables de la persona que radican en su estatuto ontológico.

2. Corporeidad humana y relaciones interpersonales
En el proceso de autodeterminación de la persona está presente necesariamente su cuerpo (51). El sujeto no puede nunca identificarse en este proceso sino a través de su corporeidad (52). El cuerpo de alguna manera co-constituye la misma entidad de la persona humana (53), y por tanto, todos los actos humanos en toda la extensión de su dinamismo son también corporales. El cuerpo humano constituye por consiguiente un prius de cada actuación y está co-presente en la fuente de autodeterminación (en la unidad-origen), en el acto de autodeterminación (en la unidad-tarea) y en el efecto de autodeterminación (en la unidad-término) de la persona. Ésta, como sujeto, es definida y delimitada por su cuerpo (54).
Por lo tanto, el hombre se posee a sí mismo en la posesión de su cuerpo y sólo así, corporalmente, es autoposesión (55). El cuerpo constituye por tanto un signo-imagen ontológicamente unido con lo que refleja; con el «yo» personal. El «ser» del cuerpo se identifica con el reflejar y expresar el «yo» personal (56) al que sustancialmente pertenece y viceversa (57).

Esta dimensión significativa del cuerpo pertenece a la intimidad propia de la persona; a su ser alteri incommunicabilis, siendo perceptible exclusivamente por el propio sujeto y oculto para los demás. El cuerpo que perciben los otros se les presenta como una revelación, forzosamente limitada, de la persona y, al mismo tiempo, la evocación de su incomunicabilidad, al afirmar la presencia de una autodeterminación y confirmar su inaccesibilidad. El cuerpo al mismo tiempo manifiesta la persona y esconde su intimidad e intransferibilidad incomunicables.
Esta incomunicabilidad constitutiva del ser humano tiene también una intrínseca dimensión relacional, puesto que cada sujeto es, desde el punto de vista gnoseológico y existencial, inconcebible sin este alter corporal de la misma naturaleza para con quien se es incommunicabilis.

El otro está presente en la misma raíz del acto de la autodeterminación que es mío, también porque no es del otro. De esta manera, la existencia del individuo manifiesta, en la misma raíz de su actualización, su polaridad constitutiva (58). Por consiguiente, el hombre es por naturaleza ser-en-relación (59) y cada acto libre, que necesariamente es corporal, confirma que no se confunde con el otro y a la vez se relaciona con él.

3. Corporeidad humana y la convivencia «more uxorio»
En la tendencia a la relación sexual entre varón y mujer, la corporeidad humana manifiesta una potencia de superación de la soledad originaria del individuo. En dicha relación el cuerpo constituye necesariamente, frente al otro cuerpo de modalización distinta, la revelación de su propia identidad como ser humano varón y la identidad del otro como ser humano mujer (60). Esta radical interdependencia en la recíproca identificación presume, por el hecho de la unidad sustancial del ser humano, una radical y natural relatividad y comunicabilidad entre varón y mujer.

De este modo se manifiesta la natural complementariedad entre los sexos donde el complemento, es decir, el otro en su corporeidad sexuada, no significa algo que falta sino algo que siempre de alguna manera está presente dentro de uno mismo (61). En este contexto «varón y mujer no significan tanto las terminales de una comunicación, cuanto la esencial comunicabilidad o relatividad que como naturaleza son tales terminales subjetivas» (62). Consecuentemente, toda autodeterminación efectuada en el espacio del encuentro íntimo entre varón y mujer, automáticamente se identifica con la elección por la mujer de este varón y por el varón de esta mujer para definir e identificar (en sentido de actualizar la identidad) de los propios y respectivos ser mujer y ser varón, es decir, de las propias estructuras operativas.

Por lo tanto, en el acto sexual el cuerpo sexuado se compromete necesariamente en la totalidad de su significado, agotando su potencialidad de revelar la persona y, en consecuencia, identificándose plenamente con ésta. La otra parte en la relación constituye el móvil causal de esta identificación en el sujeto ya no solamente íntima sino exteriorizada por ser constitutivamente relativa (63). Por eso, en la relación analizada, él es varón para que ella sea mujer y ella es mujer para que él sea varón, y también simultáneamente, él es varón porque ella es mujer y ella es mujer porque él es varón. Así pues, en el acto sexual, el cuerpo, al decidir «no sólo la individualidad somática del hombre sino también definir al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto» (64), se desvela y en el mismo momento de esta manifestación destina necesariamente esta identidad concreta al otro que coproduce esta destinación.
El otro en su sexualidad constituye por tanto el factor necesario y causal de que el cuerpo exteriorice su nexo ontológico con el «yo» personal. Por consiguiente, el cuerpo se hace transparente (65) sólo en esta destinación y sólo a través de esta destinación concreta. Consecuentemente, el incomunicable e inaccesible nexo entre la fuente y el acto de autodeterminación se hace comunicable y accesible a través del cuerpo que entonces causa, significa y es persona-destinación- para el otro. Por lo tanto, la aceptación actual del cuerpo del otro en la relación sexual debe significar la simultánea aceptación de todo lo que este cuerpo es al constituir esta relación, es decir, de la autodeterminación destinada.

Ésta supone siempre un paso desde el origen, por medio de una acción, al término-efecto de la acción en el sujeto, y por tanto siempre es temporal. Por consiguiente, aceptar el cuerpo sexuado en su dimensión de la destinación, es aceptar su temporalidad. La penetración entre la fuente y el acto de autodeterminación significa atrapar la temporalidad del otro a través de una relación que anticipe siempre sus acciones. Todas ellas, unidas al sujeto que es su indivisible fuente, se identifican con la biografía personal de este sujeto. Para abarcar esta unidad en su despliegue temporal; para alcanzar, a través del cuerpo, la personalidad misma en su dimensión biográfica es imprescindible convertir la extensión (66) temporal, constitutiva para la personalidad humana, en la intensidad de la relación mencionada que abarque el futuro de la autodeterminación personal.

Esto es posible a través de la mutua entrega de las respectivas estructuras operativas (virilidad y feminidad) que produce la unidad jurídica de éstas y su consiguiente coposesión (67). De esta manera surge una específica unidad en las respectivas naturalezas que hace positivamente una la comunicación que antes de emitir este acto era una en cuanto exigencia intrínseca de la relación. Dos alteri incommunicabilis se constituyen por tanto, sin dejar de serlo, en una comunicación fundada, permanente: es decir en un único principio de operaciones (68) y superan de esta manera su soledad originaria.

En la unión de hecho los convivientes rechazan la estructura de la recíproca coposesión. Por tanto, en la relación sexual, no aceptan al otro en su inminente estructura de destinación personal identificada con su cuerpo en esta relación. Por otro lado, aceptan este cuerpo en su actuación específica. Consecuentemente, a través de sus actos modalizados por la voluntad antimatrimonial, separan en el otro su cuerpo, como un fenómeno perceptible para los sentidos, de lo que este cuerpo es en la relación, es decir de su «yo» personal. La actuación del sujeto no alcanza al otro en su estructura personal sino en el fenómeno de la persona. Por lo tanto, el otro como objeto del acto de voluntad es desvalorizado y no se presenta como un bien verdadero. Lo mismo sucede con la actitud del sujeto a su propio cuerpo separado de la propia estructura personal.

B. Libertad e igualdad de las partes
1. Concepto de libertad humana
La libertad humana se manifiesta en las acciones de la persona que expresa en ellas su «yo quiero» indeterminado externamente, es decir, su autodeterminación libre. En ésta se hace real la subjetividad de autodominio y de autoposesión en las que, simultáneamente, a la persona en cuanto sujeto —en cuanto aquel que domina y posee a sí mismo—, es dada la persona en cuanto objeto que es dominado y poseído por sí mismo (69). Esta objetivación del sujeto es más fundamental que la intencionalidad de las voliciones (70) ya que gracias a ella el «yo quiero» es autodeterminación (71).

En otras palabras: para que el «yo quiero» sea experimentado como la consecuencia y el efecto del propio autodominio y no como un movimiento que aparece ex nihilo es preciso que yo mismo, antes (no en sentido temporal sino en sentido de una premisa absolutamente necesaria) de dirigirme hacia un objeto externo, haga de mí mismo un objeto. Yo mismo en cuanto realidad objetiva constituyo el nexo entre el «yo» subjetivo y el querer de este «yo». Si en el proceso del querer humano no existiera este mecanismo sería imposible conectar, referir o imputar este querer a la persona humana. Consecuentemente sería también imposible cualquier responsabilidad o vinculación moral o jurídica. Así pues, en cada «yo quiero algo», este «yo» objetivo y objetivado es determinado de una u otra manera dirigiéndose al objeto de volición y efectuando así la autodeterminación mencionada. Con ésta podemos identificar la libertad donde de la libre voluntad depende el dinamismo del propio «yo». En esta perspectiva la objetivación mencionada es intrínseca a la libertad en cuanto condiciona la autodependencia del sujeto (72).
A la esencia del acto de volición pertenece la disponibilidad del sujeto de salir en dirección a un bien. Esta disponibilidad es más primitiva que la misma capacidad de tomar decisiones (73) ya que la misma estructura del discernimiento decisorio opera siempre sobre la base de esta disponibilidad en la que radica su razón de ser. El bien mencionado se presenta al sujeto mostrando su valor. Esta presentación es esencial para la motivación que hace mover la voluntad al objeto presentado que constituye así un fin (74).

Al mismo tiempo la libertad humana se expresa en la independencia y exclusividad de la persona en cuanto el centro único del que depende la propia voluntad. La libertad-independencia se identifica por tanto con la autodependencia (75). En esta perspectiva el objeto de volición en cuanto fin no determina de manera absoluta la voluntad que no se ve obstaculizada por éste en su presentación.

No obstante, los objetos necesariamente condicionan la libertad que siempre es para ellos y nunca de ellos. El movimiento del querer contiene siempre una cierta dependencia de los objetos con una paralela independencia de ellos (76). Esta última se manifiesta en el hecho de que la decisión en la autodeterminación, es decir, en la libertad, es siempre una respuesta activa a valores que no comprometen la voluntad sino que ésta se compromete para con ellos (77). No existe por tanto la libertad como pura indeterminación o independencia. A su esencia pertenece la función de formar el nexo entre una estructura objetiva del ser humano y los valores en cuanto objetos de volición.

La decisión y elección, connaturales a la voluntad, indican una específica referencia de ésta a la verdad (78). La elección no consiste en una mera selección material de los objetos intencionales que permite orientarse a uno con una simultánea exclusión de los demás, sino que es una toma de decisión sobre los objetos presentados a la voluntad sobre la base de una verdad. La ordenación a la verdad explica la originalidad de elección y el hecho de que la voluntad responde a los motivos y al mismo tiempo no es determinada por ellos.
La relación con la verdad en el dinamismo de la voluntad es más profunda que la relación con los objetos de volición, ya que esta primera relación hace radicar el acto intencional en la persona y no buscar sus causas fuera de ella. El puro movimiento de la voluntad hacia los objetos no es por tanto el primero; no es el dato absolutamente originario del «yo» personal (79). Éste, al dominar todo el movimiento en cuanto propio, tiene que necesariamente comenzar por enfrentarse con el porqué de este movimiento para no perder la mencionada totalidad del dominio. Por tanto, toda volición depende de la persona pero en la verdad. Esta dependencia de la verdad hace comprensible la superioridad de la persona sobre su propio dinamismo y, consecuentemente, la misma libertad humana (80).

La decisión y elección se realizan a través de la relación con la verdad sobre el objeto en cuanto bien. Esta verdad, siendo por tanto axiológica, posibilita la conversión del «saber» en el «querer» en la acción (81). Aparece aquí la función de la conciencia (82) que indica el bien verdadero en la acción y forma un deber que corresponde a este bien. Este deber es la forma experiencial de la dependencia de la verdad identificable con la libertad (83). La conciencia hace depender la acción de la verdad conocida; es decir, la autodeterminación del bien verdadero: y de esta manera forma en la persona una realidad que es normativa donde las normas interfieren en la acción humana (84). La esencia de las afirmaciones normativas de la moral y del derecho radica en la veracidad del bien objetivizado en ellas (85).

Por lo tanto, el deber mismo como fuerza normativa de la verdad testifica la libertad de la persona en la acción. La verdad misma; la convicción sobre la veracidad del bien, constituye el factor que hace superar la aparente oposición y tensión entre la normatividad y la libertad del sujeto (86).
El deber con su correlativa responsabilidad es por tanto la forma más madura de responder a los valores (87) y, en consecuencia, de la misma libertad (88). Constituye en esta perspectiva una protección de la libertad humana al impedir un posible constreñimiento causal de la voluntad (89), ajeno a la auténtica autodeterminación, por hacer la conducta humana más libre en cuanto más previsible (90) y, por tanto, verdaderamente original. Por consiguiente podemos afirmar que el deber separa y protege en la persona la unidad-origen de la influencia de los factores que pueden determinar la voluntad desde fuera de la original autodeterminación (91).

2. La libertad en el matrimonio y en la unión de hecho
Como hemos mencionado, los terminales constitutivos de la libertad humana son, por un lado, la estructura objetiva del ser humano, y por el otro, los valores en cuanto objetos de volición. La voluntad de convivencia sin vinculación matrimonial separa la libertad de sus dos terminales al hacer exclusivamente fenoménico el significado del cuerpo propio y del cuerpo del otro en la relación sexual. Por tanto, en la unión de hecho la libertad del sujeto, es decir, sus actos de autodeterminación son incapaces, tanto de radicar en la verdadera fuente de autodeterminación, y así ser originales, como también de orientarse al objeto de volición en su verdadera estructura axiológica y así ser independientes de este objeto en su presentación fenoménica. Como consecuencia es imposible que la conciencia del sujeto establezca la estructura de un deber ya que éste carece de su posible sujeto y objeto.

Por lo tanto, lo que determina la voluntad del sujeto no es la unidad-origen de la persona como fuente de autodeterminación por un lado, ni por otro, el objeto de volición en cuanto un verdadero bien reconocido, sino lo que se ha quedado de éstos tras la reducción efectuada por la voluntad no matrimonial de convivencia, es decir, lo fenoménico; el cuerpo propio y el cuerpo del otro en su percepción sensible y nunca normativa. De esta manera la libertad humana se pone al descubierto, sin protección alguna de la influencia de los factores ajenos a su propia naturaleza de autodeterminación. Cuando desaparecen sus dos terminales constitutivos desaparece también la misma libertad.
Consecuentemente, en la relación que analizamos los factores que atentan contra la libertad de la persona pueden proceder de toda la esfera emocional de las partes cuya autonomía hace absolutizar su fuerza determinante para la voluntad. Habitualmente esta determinación en la persona humana nunca es absoluta (92); sin embargo la voluntad antimatrimonial de las partes, al producir la separación mencionada, imposibilita un adecuado dominio del centro personal sobre las emociones. Consecuentemente es imposible que tenga lugar la experiencia verdaderamente personal donde la subjetividad del propio «yo» es la fuente del vivir las emociones y el poder de dominarlas (93).
A la naturaleza de las emociones pertenece su fluctuación y por tanto si la actitud respecto al otro depende plenamente de éstas, y no de la verdad sobre la persona, al extinguirse la reacción emocional el objeto de actuación también desaparece de alguna manera y el sujeto que actúa se encuentra en un vacío al verse privado de un bien que, como suponía, ha encontrado (94).

Desde esta perspectiva se hace notar una acepción del hombre propia del psicoanálisis que trata al ser humano exclusivamente como sujeto y no como objeto; como uno de los objetos del mundo que existe realmente (95). El hombre, un objeto de actuación, es subjetivizado reduciéndose a una parte de la experiencia del que actúa, que a su vez se ve determinado, en la relación interpersonal, por esta experiencia aislada y sustraída de su contexto realista.
En realidad, en la unión de hecho, las partes hacen dependerse a sí mismo de «no sí mismo», lo que equivale a someterse a una prepotencia (96). Paradójicamente, al afirmar su independencia entendida en el plan subjetivo y, consecuentemente, «suspender» el realismo del mundo objetivo, éste influye más en sus actuaciones que carecen de la fuerza de plena autodeterminación independiente, propia de un ser personal (97).

El matrimonio in facto esse aparece por tanto como una estructura de la libertad y para la libertad. Antes de fundarla la libertad de las partes es asegurada por la misma naturaleza en el hecho de que la complementariedad entre varón y mujer es máxima ya que, al margen de una determinación histórica, no existe una predeterminación natural entre unas personas concretas. La máxima indeterminación asegura por tanto la plena libertad de elección y decisión para fundar el matrimonio (98).
En este periodo de mutua elección está ya operando una visión concreta de las partes sobre el fundamento de la futura convivencia. Por un lado, la visión matrimonial hace posible la elección desde la clave personalista; por otro, la visión antimatrimonial hace involucrar la elección en todo el esquema de inoperatividad de la verdadera libertad personal. Por consiguiente, el éxito de la elección, es decir, el objetivo de la libertad, corre mucho mayor riesgo de fracaso en la formación de la pareja de hecho (99), si identificamos aquí «éxito» con la prolongación temporal e inconflictividad de la convivencia que dependen indudablemente de si el compromiso aplicado alcanza lo permanente e inmutable en la persona.

El matrimonio in facto esse constituye para las personas una estructura liberadora, ya que les ofrece la posibilidad de ejercer una libertad concreta y proteger de una libertad emancipada de cualquier normatividad y por tanto ilusoria (100). Libera a las partes de la accidentalidad de las pasiones (101) e introduce en el espacio de las autodeterminaciones liberadas que hacen posible el rendimiento positivo de la libertad (102).

C. Igualdad entre las partes
1. Igualdad entre personas humanas
Entre personas humanas, que son siempre irrepetibles y únicas, se da la relación de igualdad exclusivamente dentro de la relación de comparación con un punto de referencia que indica en las personas las cualidades iguales, es decir, ajustadas recíprocamente en cuanto relacionadas con este punto de referencia (103). En nuestro enfoque del problema nos interesa la igualdad universal entre los seres humanos, por lo cual el punto de referencia mencionado tiene que ser común para todos los hombres y hacer comprensible, por ejemplo, su igualdad ante la ley o su igualdad en la exigibilidad de los derechos humanos. Podemos afirmar que el punto de referencia de la igualdad universal entre personas humanas se encuentra en su naturaleza. No obstante, ésta, como hemos puesto de relieve, en el plano real es siempre concretizada corporalmente en un único e irrepetible sujeto cuyo cuerpo modaliza sus acciones desde su unidad-origen hasta su unidad-término.

El factor que permite confirmar la igualdad radical entre las personas humanas reside en la cohesión entre el sujeto y sus acciones, equivalente a la unidad dinámica del ser humano, que le permite ser responsable por sus propias acciones que le son imputables en la perspectiva de los fines naturales del hombre. Esta unidad dinámica es autodeterminación; el ejercicio de la libertad concreta que traza la divisoria entre el mero hecho y la conducta (104). El ser humano, contemplado a través de este prisma, puede ser sustraído de la transitoriedad y accidentalidad de su existencia y considerado, por ejemplo, como persona jurídica cuyo status debe ser igualmente reconocido en el caso de todos los hombres (105). Podemos afirmar por consiguiente que el punto de referencia de la universal igualdad entre los hombres es la igual y normativa dignidad de toda persona humana.

2. Igualdad entre varón y mujer en la convivencia «more uxorio»
Como hemos mencionado los cuerpos sexuados de las partes son constitutivos para la relación sexual en la que el varón y la mujer son recíproca destinación.
Por tanto, la diferencia sexual entre las partes es también constitutiva para dicha relación. Consecuentemente, ésta forma una estructura de diferencia o desigualdad constitutiva en la que las partes se relacionan en cuanto sexualmente diferentes. Así pues, la relación analizada, en cuanto fundamentada en la diferencia, manifiesta la mayor posible incidencia de ésta en la relación interpersonal. Las partes se relacionan en cuanto diferentes y son en esta relación las diferencias que recíprocamente se definen. Los nombres de estos recíprocos referentes (de las diferencias) son varón y mujer. Por otra parte, dicha diferencia constitutiva, determinada por la totalidad del compromiso del cuerpo sexuado que decide la concreta y personal identidad del sujeto, permite también denominar esta relación como paradigma de la irrepetibilidad de cada ser humano. Por tanto, en la relación entre varón y mujer en cuanto tales las partes comprometen enteramente y de manera necesaria su irrepetibilidad en cuanto manifestada y causada por el otro. Recíprocamente se identifican como unicidades y mutuamente dependen de sí en esta identificación. Constituyen por tanto de alguna manera una relación de mayor desigualdad (diferencia) posible entre las personas humanas que tiende a ser superada.

3. Igualdad entre las partes en el matrimonio
En el matrimonio estas dos unicidades diferentes se comunican entre sí al coposeer mutuamente sus respectivas dimensiones operativas; al copenetrar mutuamente, a través del vínculo jurídico, en el nexo entre la fuente y el acto de autodeterminación. De esta manera, lo que decide la diferencia queda jurídicamente unido. Consecuentemente, cada acción, forzosamente efectuada a través del cuerpo sexuado manifestando así la diferencia, es modalizada por la unidad de estas diferencias. Por tanto, la desigualdad constitutiva de la relación pierde su operatividad al unirse lo que constituía la oposición de dos elementos desiguales. El varón y la mujer hacen común su virilidad y feminidad al integrar las diferencias sexuales en la estructura del matrimonio in facto ese (106). Al hacerse jurídicamente unidas las dimensiones operativas de las personas que forman el matrimonio, se hacen ipso facto unidas sus naturalezas encarnadas.

Por consiguiente, lo que constituía el supuesto de valoración a través del prisma de igualdad, es decir, la alteridad de dos elementos diferentes comparados, desaparece al suprimirse, por la unidad jurídica, esta alteridad. Obviamente no se suprime la alteridad real de las partes, y por tanto, es preciso buscar otros elementos relacionados en la alteridad no suprimida por el vínculo.
El aspecto de la naturaleza humana que no es susceptible de ser transferido y coposeido es la unidad; es ser uno consigo mismo en el origen, en la tarea, y en el término de la autodeterminación. La unidad que transciende la dinámica del fieri del ser humano y le sustrae de la transitoriedad existencial es el aspecto absolutamente intransferible de la persona que la hace, en última instancia, el ser alteri incommunicabilis. En el matrimonio el cónyuge participa necesariamente en la dinámica de esta unidad de la otra parte, pero no se comunica en la misma raíz de responsabilidad; es decir, de la dignidad personal. El cónyuge hace uno a la otra parte pero no puede ser radicalmente uno con ella.
Por consiguiente, en la estructura del matrimonio in facto esse, el punto de referencia de la comparación, efectuada desde la clave de igualdad, se traslada desde la estructura operativa del ser humano, manifestada en el cuerpo sexuado, a la unidad-responsabilidad digna de la persona humana. Este aspecto de la naturaleza humana hace universalmente iguales a todos los hombres decidiendo su más radical igualdad en la dignidad. Constituye por tanto el punto de referencia para las valoraciones de las acciones y relaciones humanas en cuanto respetan o infringen esta igualdad radical (107).

Consecuentemente, el matrimonio in facto esse se presenta como una estructura de la igualdad radical; como una relación de la mayor igualdad posible entre los seres humanos, ya que todo lo que puede producir la desigualdad interpersonal se ha hecho uno por el vínculo conyugal y, por tanto, no susceptible de comparación. De este modo las partes igualmente, desde sus dignidades, participan en lo común. El matrimonio in facto esse es también una estructura para la igualdad puesto que las acciones de las partes, al responder a la unidad instituida en las dimensiones operativas de los cónyuges, trasladan efectivamente y actualmente el punto de referencia de la comparación mencionada a sus dignidades respectivas confirmando así su radical igualdad.

4. Igualdad entre las partes en la unión de hecho
En la unión de hecho las partes rechazan hacer común sus respectivas virilidad y feminidad, es decir, integrar las diferencias sexuales a través del vínculo conyugal. Al mismo tiempo comprometen sus cuerpos sexuados en todo su significado personal, separan sin embargo el cuerpo, como un fenómeno, de este significado que de manera inminente se manifiesta en la relación. Privan por tanto al cuerpo de su verdadero significado sexual que es esponsal y, por tanto, de su capacidad unificadora a través del don y aceptación conyugal. Consecuentemente, por causa de la separación mencionada, la alteridad de dos diferencias sexuales complementarias y constitutivas para la relación se convierte en una contraposición de dos diferencias fenoménicas que pierden, por suspender su carácter sexual-complementario, la posibilidad de integración desde las dignidades respectivas.
Éstas, en cuanto propias, desaparecen del campo intencional de la otra parte, como también del propio sujeto. Es imposible por tanto el traslado del punto de referencia de la comparación mencionada desde lo diferente hacia lo igual. Además, como hemos visto, lo diferente cambia su identidad de lo complementario y destinado a la unidad a lo opuesto o indiferente que no puede hacerse uno.

La desaparición de «lo uno» en la relación varón-mujer produce la ubicación del punto de referencia mencionado en muchos lugares dispersos pero siempre pertenecientes a la subjetividad aislada de una parte. Cuando no existe «lo uno» tampoco existe un punto de referencia común sino siempre dos puntos de referencia que radican en las dos subjetividades entregadas al azar de las influencias de lo externo. Esta situación produce inevitablemente conflictos y prepotencia de la subjetividad depredadora (108), capaz de imponer su propio punto de referencia por ser fenoménicamente (en el campo físico, psíquico, económico etc.) más fuerte.

Otra consecuencia de la contraposición mencionada consiste en la tendencia al igualitarismo, es decir, a igualar técnicamente, desde fuera, lo que no se puede hacer igual por causa de la propia voluntad antimatrimonial de las partes. Éstas bloquean el traslado del punto de referencia a sus dignidades, e intentan sin embargo equilibrar, cada uno desde su propia subjetividad, la desproporción entre sus personas en cuanto fenómenos.
Esta actitud manifiesta el error que coloca la complementariedad entre varón y mujer en la persona concreta de la otra parte y no en el orden de los fines del matrimonio (109). En la unión de hecho, como hemos indicado, las partes rechazan éstos en cuanto ordenación misma del matrimonio in facto esse. Los convivientes se ven por tanto forzosamente limitados a buscar los fines, o más bien efectos de la convivencia, en la efectiva compenetración de sus respectivas personalidades concretas. Al rechazar la estructura objetiva de finalidad, que radica en la unidad dinámica de la persona humana, estos efectos solamente pueden proceder de los intentos de equiparar o armonizar los dos respectivos ropajes personales. Esto produce inevitablemente una homologación por lo bajo que se traduce en la imitación de los defectos masculinos por la mujer y, por otro lado, una feminización deformada del varón (110). Por tanto, en vez de encontrar un equilibrio, las partes experimentan un desequilibrio constante cuyo remedio consiste únicamente en tomar radicalmente y mutuamente como suyas las estructuras desequilibradas introduciéndolas en la relación del equilibrio del don (111).

Por todo lo dicho podemos concluir afirmando que la unión de hecho es el modo más desigual posible de relacionarse entre las personas humanas, ya que petrifica la situación de mayor desigualdad (diferencia) posible, coartando, por fenomenizar la relación, la misma posibilidad de integración de las diferencias sexuales y de consecución de la estructura de y para la igualdad radical.
Es preciso también añadir que las suertes de la igualdad y de la libertad corren parejas en la relación entre varón y mujer. La falta de libertad, o más bien el ejercicio de la libertad ilusoria, produce la situación de desigualdad: ésta por su parte fomenta el riesgo de esclavizar la verdadera autodeterminación humana (112).

Debemos afirmar también que por causa de la profunda interdependencia de las partes en la relación, éstas, al actuar y aceptar la actuación del otro, atentan contra su libertad y contra su estatuto inalienable de igualdad radical. Cada una de las partes forma el factor necesario y causal de que el otro no consiga una verdadera libertad e igualdad en la relación. Por consiguiente, los convivientes cometen una injusticia, captable externamente a través de la notoriedad de su convivencia y de las presunciones que de ella derivan.
La libertad e igualdad mencionadas constituyen derechos inalienables de cada parte en la convivencia. Por otro lado, la estructura del matrimonio in facto esse se presenta como único espacio donde estos derechos pueden ser respetados si las partes pretenden convivir more uxorio. Consiguientemente, el consentir de una parte para que la otra entre en esta relación significa privarla de la libertad e igualdad propias del compromiso del significado esponsal de su cuerpo. Es obvio que esta lesión de los derechos se efectúa sobre la base necesaria de autoprivación o de alienación propia de éstos, no obstante, nadie puede aceptar una renuncia de la otra persona de lo irrenunciable sin cometer una injusticia. Además, la otra parte no sólo acepta dicha renuncia, sino que es necesariamente su coautor, ya que la lesión o alienación de estos específicos derechos que hemos descrito es imposible fuera la estructura relacional.

D. El amor entre las partes
1. Amor y vínculo matrimonial
El amor entre varón y mujer aparece como enamoramiento; como un estado afectivo espontáneo y en su mismo origen no voluntario. Es identificable por tanto con un regalo; una pura vibración del corazón (113). Sin embargo, este estado no es pensable como puramente pasivo y aislado en la subjetividad de la persona enamorada ya que ésta es siempre enamorada de alguien, que, en cuanto amado o amada, aparece como el término del amor. Éste por tanto manifiesta su naturaleza intencional e interpersonal (114). El amor no es nunca solamente pasivo sino también tiene una vertiente de preferencia selectiva en cuanto se decide por alguien (115). Es un querer, una aprobación libre del otro en su totalidad en cuanto un bien. El concepto amado se identifica con el de la persona del otro en su totalidad y por tanto, en la relación que analizamos, con la persona humana de este varón concreto o de esta mujer concreta.

El amado es absolutamente irrepetible y único de tal manera que goza de una incomparabilidad en cuanto portador de valores humanos (116). Éstos, absorbidos por la radical tematicidad de la persona del amado, no constituyen un objeto de contemplación externa, susceptible de conducir a la comparación con los valores de los demás, sino que forman el objeto de una preocupación compartida con el mismo portador de dichos valores.
La inevitable muerte de la persona humana constituye una manifestación de su insustituibilidad. El acto de amor debe de alguna manera anticipar la muerte del otro (117); alcanzarla llegando a la dimensión de irrepetibilidad y unicidad del amado. El amor hacia el otro significa por tanto lo mismo que decirle: tú morirás; sin embargo la muerte en esta expresión del amante no evoca la contingencia del ser humano sino todo lo contrario: su existencia total cuya afirmación de parte del amante apunta lo incontingente del amado (118). De aquí un afán amoroso de participar de tal manera en lo contingente del amado para poder alcanzar su estatuto mortal, es decir insustituible, único y no contingente. El aspecto de la muerte del amado remite a su dimensión biográfica. El amor en este contexto tiende a establecer una relación que abarque todo el estatuto biográfico decisivo para la plena tematicidad de la persona del amado.

Consecuentemente, el amor tiende a la unión con el amado y quiere identificarse con él de manera posiblemente más intensa (119) y por tanto desea la plena reciprocidad del amor (120). Esta identificación supone estar afectado por todo lo que constituye el bien o el mal para el amado (121), es decir responder en común a éstos (122). Por tanto podemos identificar el núcleo del amor con la tendencia a establecer un vínculo del bien común de tal naturaleza que permite a los amantes unirse no solamente en cuanto orientados al mismo bien sino en cuanto personas (123). Les permite de alguna manera responder desde dentro, desde la perspectiva del amado, a sus valores, e «interpretar à la hausse todo lo que hay en él», otorgándole el crédito fiducial del amor y, al mismo tiempo, evitar un cierto tipo de delirio que necesita agotar sus energías en el goce de los valores aparentes producidos por la idealización infundada de la persona del otro (124). Los defectos objetivos del amado se presentan entonces como una deformación que afecta, como si fuera propia, al amante.
El amor tiende a la unión amorosa que, en la relación entre varón y mujer en cuanto tales, es modalizada necesariamente por el compromiso del significado esponsal de las estructuras operativas de las partes. Tiende por tanto a establecer la plena comunicación entre la virilidad y feminidad de las partes. Por consiguiente podemos identificar el acto del consentimiento matrimonial con el acto del amor por excelencia, ya que funda una estructura que posibilita el ejercicio y desarrollo de toda la capacidad de amor. La causa eficiente es identificable por tanto con un acto de amor conyugal que a través de su connatural voluntariedad asume la mutua interdependencia de virilidad y feminidad, es decir la inclinatio naturalis de éstas ad unum (125).

Al conseguir su objetivo de fundar esta unidad el amor conyugal no agota su operatividad. El amor en cuanto tal, también en otras relaciones amorosas no necesariamente sexuales, tiende a la unión de las personas de los amantes. En el matrimonio in facto esse, este proceso existencial de la unión amorosa es necesariamente tipificado por la unidad virilidad-feminidad que hace esta unión conyugal (126). El amor entre los esposos es por tanto la tendencia a la realización hic et nunc de la unión, establecida entre sus personas, basada en la unidad de sus naturalezas; es decir, es la virtus unitiva que tiende a obrar la unidad desde la alteridad de sus centros personales. Podemos afirmar por tanto que el amor conyugal entre los enamorados tiende a fundar lo que va a actualizar y, entre los esposos, tiende a actualizar lo que ha fundado.

El matrimonio in facto esse es una estructura específica de la unidad en la naturaleza que contiene la unión de dos personas (127). La esencia del matrimonio consiste precisamente en la unidad instituida de la virilidad y feminidad de las personas del varón y de la mujer. Por otro lado la unión, que es propia de la relación entre personas, como tal, considerada aisladamente, se articula en un concreto proceso unitivo, es decir, es propia del ámbito de los hechos. La tendencia unitiva debida al amor entre varón y mujer, antes de contraer el matrimonio, intenta conseguir de hecho la unión amorosa. Ésta consiste en unos hechos de autodeterminaciones concretas de las partes y se resiste, como hemos visto, a ser efectuada realmente sin la institución del vínculo matrimonial.
El amor, que es virtus unitiva, conduce por consiguiente a la unión que puede ser efectuada exclusivamente en la estructura de la unidad mencionada. Por eso, el amor tiende a radicar, arraigar el proceso unitivo; es decir, al hecho de un encuentro amoroso de las partes, en la estructura de la unidad del matrimonio in facto esse para poder realmente conseguir o crear la unión. Esta unión creada de personas, que junto con la unidad en la naturaleza compone el núcleo matrimonial (128), consiste en una alteridad o polaridad interpersonal de los esposos; sin embargo, no en el sentido de un hecho del encuentro en el mismo espacio vital, sino en el sentido de una unión entendida como alteridad o polaridad instaurada cuya existencia surge de la institución de la unidad mencionada y, después, radica y es tipificada enteramente por ésta. Dicha unión, que es conyugal, debe por tanto su existencia a la esencia del matrimonio y dice referencia a las partes en cuanto personas, mientras que la esencia misma dice referencia a éstas pero en cuanto varón y mujer. Podemos denominarla como comunidad de vida y amor que no constituye la esencia del matrimonio sino que la sigue y está en ella esencialmente contenida (129). La comunidad de vida y amor puede estar inhibida, pero, virtualmente, existe siempre (130). La unión como estructura permanece  siempre, independientemente de la presencia o ausencia de los actos concretos del amor conyugal entre las partes, ya que co-existe con la esencia del matrimonio (unidad indisoluble), mientras que la unión amorosa de hecho realizada hic et nunc depende de estos actos.

2. Amor y deber jurídico
La unión instaurada tiene una dimensión jurídica ya que la unidad mencionada con la que co-existe constituye el suum, es decir, el derecho-deber de ambas partes, y no puede ser obrada sino desde los «yo» personales que tienden a la realización de la unión. Así pues, el amor gratuito entre los novios se transforma, a través del pacto conyugal, en la voluntad comprometida de amarse (unión) conyugalmente (unidad) que podemos identificar con el amor mismo que de esta manera se convierte en debido en justicia (131). Este deber radica en el hecho de que el único espacio del amor posible entre varón y mujer en cuanto tales es la unión instaurada y tipificada por la unidad en la naturaleza que, a su vez, como bien común del matrimonio, constituye una deuda y un derecho.

No obstante, dicho amor, en su vertiente jurídica del deber, no es susceptible de valoración en sentido de una constatación del cumplimiento de una obligación jurídica sino a través de sus obras captables externamente, es decir, a través del cumplimiento de los deberes conyugales que tiende a la consecución de los fines del matrimonio.
La unión matrimonial no se realiza sino a través de la actualización de la comunicación instituida entre virilidad y feminidad respectivas de los cónyuges. El elemento especificante de la esencia del matrimonio es, por tanto, la radical inclinación a la unidad ínsita en la virilidad y la feminidad (132) en cuanto asumida por el consentimiento, mientras que la ordinatio ad finem es estructuralmente consecutiva a esta inclinación asumida y se puede calificar como principio de finalidad —estructura ordinal— de la esencia pero no como esa misma esencia (133). En este contexto los fines del matrimonio no se consiguen sino a través de la previa ordenación mutua de los esposos a sí mismos. Consiguientemente, los cónyuges, al realizar las obras que se orientan a la consecución de los fines matrimoniales, se dirigen necesariamente en el primer movimiento a la mutua afirmación de sí mismos y no a alguna cualidad, obra común o un posible bien que no sea identificable con la totalidad de ellos mismos en cuanto varón y mujer.

Podemos preguntar en este contexto si cabe una situación del cumplimiento de los deberes conyugales sin amor conyugal. Sobre la base de lo que hemos dicho acerca de éste podemos constatar que tal situación es imposible, excluyendo sin embargo del concepto del amor conyugal su posible carácter pasivo y afectivo de la vibración del corazón, por lo menos en cuanto supuesto elemento constitutivo. En cambio, es planteable una situación en la vida matrimonial, por causa de los límites naturales de accesibilidad de la valoración jurídica, en la que tenga lugar una ausencia del amor conyugal y una aparente presencia de su efecto, sin que este fraude sea detectable por el derecho.

Consiguientemente podemos constatar que la estructura del matrimonio in facto esse, es decir, la unión-unidad, donde el amor realiza la unión y esta realización obra y actualiza la unidad, cumpliendo de este modo los deberes que de ella emanan, constituye una manifestación de la simbiosis e interdependencia natural entre amor y derecho; entre acto de amor y cumplimiento del deber.

El amor que emana del «yo» personal, y en su acto actualiza el mutuo don y aceptación de las estructuras operativas de las partes, se sitúa consiguientemente en el nexo entre la fuente y el acto de autodeterminación y de esta manera evoca la máxima libertad de la persona humana, ya que desempeña la función del deber interno, que, como hemos visto, es la forma experiencial de la dependencia de la verdad. Ésta, a través del amor conyugal, es captada y reconocida de manera absolutamente plena, puesto que dicho amor se dirige a la persona misma en su totalidad y verdad, sin ninguna mediación externa ajena a la estructura operativa del varón o de la mujer. Además, el primer movimiento de la voluntad de una parte en el matrimonio, encuentra a la otra parte en el mismo origen de su operatividad. La actuación de una parte es siempre nuestra y por tanto el amor al otro se identifica con el amor de lo suyo o de sí mismo.

Consecuentemente, la distancia que introduce el deber jurídico externo, expresado en los fines, entre su propio sujeto y objeto, en el matrimonio es eliminada por el hecho de que cualquier acto del amor conyugal necesariamente cumple el deber; éste, a su vez, es siempre cumplido a través de un acto de amor. Consiguientemente, dicho amor absorbe de tal manera la debitud del deber que desaparece cualquier tensión entre la libertad y la exigencia. El deber externo se identifica plenamente con el deber interno y, por tanto, el acto de amor conyugal (cumple el deber interno) que consigue los fines matrimoniales (cumple el deber externo) hace radicar el acto de voluntad del modo más pleno posible en el sujeto asegurando su radical auto-determinación. Las acciones dirigidas a la consecución de los fines matrimoniales son por tanto obras del amor y no de una fuerza coercitiva externa, ajena a la unión amorosa (134). Por otra parte, el amor conyugal afirma plenamente la radical igualdad entre las partes, ya que actualiza la unidad entre virilidad y feminidad trasladando el punto de referencia de la comparación a la igual dignidad personal de los esposos (135).

3. Amor y voluntad expresa de convivencia sin vinculación matrimonial
La voluntad antimatrimonial de los convivientes more uxorio, al rechazar el vínculo matrimonial, rechaza ipso facto la conyugalidad de su relación. En consecuencia, las partes no admiten el carácter conyugal de su mutuo amor ya que descartan la posibilidad del pacto conyugal que instituye la unidad entre sus respectivas virilidad y feminidad, en la que precisamente radica la conyugalidad. Consecuentemente, los convivientes no quieren instaurar la unión entre sus personas tipificada por la unidad de sus naturalezas. No crean por tanto el único espacio de operatividad del amor conyugal que tiende a unir de hecho a los amantes. De este modo, la tendencia de las partes a efectuar los hechos de unión amorosa encuentra, en su propia voluntad antimatrimonial, el factor que en realidad imposibilita que tengan lugar estos hechos. Lo que hacen los convivientes no puede denominarse, estrictamente hablando, unión ni tampoco unirse, salvo en su aspecto meramente fenoménico. El unirse como varón y mujer se efectúa de hecho solamente en la unión coexistente y tipificada por la unidad conyugal.

Las partes que rechazan ésta y a la vez conviven more uxorio no pueden amarse como personas, puesto que niegan recíprocamente la posibilidad de convertir su estado emocional del enamoramiento en la dilectio asumida jurídicamente. Consecuentemente, suspenden la posibilidad de desarrollo del amor, bloqueando el ejercicio de la misma capacidad de amar. Sus afectividades se aíslan en las respectivas subjetividades sin poder originar, acompañar y fomentar el amor. Los convivientes coartan por tanto la espontaneidad del amor por privarla de su vehículo imprescindible que radica en la conyugalidad.

Al final de nuestro análisis de la relación interpersonal entre los convivientes more uxorio, es preciso también advertir que nuestro enfoque del problema presenta la unión de hecho en su estado puro; es decir, hemos sacado las últimas consecuencias de un caso hipotético de plena y continuada coincidencia de la voluntad de las partes con la voluntad antimatrimonial. Indudablemente, es difícil que en los casos reales esta coincidencia sea tan perfecta, dado que el verdadero amor emana de la misma naturaleza de la sexualidad humana y, por ser tan natural, es sumamente difícil suspender de manera absolutamente plena su influencia en la voluntariedad de las partes.

Nuestro enfoque interpretativo se justifica sin embargo por los intentos y exigencias actuales de otorgar a la pareja de hecho un estatuto jurídico y equipararla con el matrimonio en el campo de derecho civil. Al intentarlo, los promotores de tal equiparación trasladan la unión de hecho del ámbito valorativo, propio del concubinato, que es mayoritariamente moral, al ámbito jurídico. De esta manera la contingencia de los hechos de la convivencia more uxorio se transforma en una cierta sobreactualidad de la figura jurídica de la pareja de hecho.

Consecuentemente, todos los elementos constitutivos de ésta, y así también la voluntad expresa de convivencia sin vinculación matrimonial, se hacen jurídicos; es decir, de alguna manera se petrifican haciéndose aplicables jurídicamente y por tanto externamente y establemente, mediante presunciones, a los convivientes.
Por lo tanto, la «legalización» de la unión de hecho significa hacer injustamente aplicable a las partes toda la monstruosidad descrita de las personas que recíprocamente atentan contra su libertad, igualdad y capacidad de amar.

Notas
1. Familia, matrimonio y «uniones de hecho» (11 de noviembre de 2000), Colección documentos mc, Ediciones Palabra, nº 9, p. 26.
2. Ibid., nº 12, p. 30.
3. Ibid., nº 13, p. 32.
4. Cfr. C. Brunetti-Pons, L’émergence d’ une notion de couple en droit civil, en «Revue trimestrielle de droit civil» 1 (1999) 30.
5. Cfr. J.M. Díaz Moreno, La Iglesia ante las familias «de hecho», en D. BOROBIO (dir.), Familia en un mundo cambiante. Congreso Internacional sobre la familia, Salamanca 1994, p. 273.
6. Cfr. J. Rubellin-Devichi, Analise introductive, en J. Rubellin-Devichi (dir.), Les Concubinages. Aproche socio-juridique, Paris 1986, vol. I, p. 23.
7. Cfr. J. Ferreiro Galguera, Uniones de hecho: perspectiva histórica y derecho vigente, en J.M. Martinell, Mª T. Areces Piñol (eds.), IX Jornades Jurídiques. Uniones de hecho, Lleida 1998, p. 211.
8. Cfr. F. Aznar Gil, Las uniones de hecho ante el ordenamiento canónico, en «Revista Española de Derecho Canónico» 48 (1991) 50-51.
9. Cfr. A. García Gárate, Reflexiones de un jurista sobre las uniones de hecho, en J.M. Martinell, Mª T. Areces Piñol (eds.), IX Jornades Jurídiques..., cit., p. 248.
10. Cfr. F. Aznar Gil, Las uniones de hecho..., cit., p. 78.
11. Cfr. Familiaris Consortio, nº 81.
12. Cfr. A. Bettetini, La disciplina delle unioni di fatto: appunti per un ripensamento critico, en F. Finocchiario (dir.), Il ruolo del matrimonio nell’ordinamento giuridico attuale, Padova 1990, p. 34.
13. Cfr. J.I. Bañares, Derecho, antropología y libertad en las uniones de hecho, en «Ius Canonicum» 77 (1999) 195.
14. Cfr. J.R. Polo Sabau, La equiparación al matrimonio de las uniones de hecho. Paradojas y contrasentidos desde una perspectiva jurídica, en J.M. Martinell, Mª T. Areces Piñol (eds.), IX Jornades Jurídiques..., cit., p. 417.
15. C. Martínez De Aguirre, Diagnóstico sobre el derecho de familia, Madrid 1996, p. 120.
16. Para nuestra investigación no es relevante la posible diferencia entre los impedimentos legales para formar matrimonio o una unión de hecho. Sobre este aspecto véase p. ej. V. Reina Bernáldez, Las parejas de hecho en nuestro ordenamiento jurídico: un planteamiento de conjunto sobre la situación actual de las parejas no casadas ante las normas vigentes, en C. Villagrosa Alcaide (coord.), El Derecho Europeo ante la Pareja de Hecho. La experiencia sueca y las tendencias legislativas en nuestro entorno. Seminario organizado por la Fundación Olof Palme, Barcelona 1996, pp. 66-68.
17. Cfr. J. Ferreiro Galguera, Uniones de hecho..., cit., p. 214.
18. Como ejemplo pueden servir las propuestas legislativas en España —el texto del Partido Socialista (122/000046 del BOCG-8 de noviembre del 96): independientemente de su orientación sexual; de Izquierda Unida (122/000064 del BOCG-12 de septiembre del 94): con independencia de su orientación sexual; el texto del Partido Popular (122/000088 del BOCG-presentada en el Congreso el 7 de octubre del 97) hace referencia a las personas físicas mayores de edad sin distinguir en cuanto al sexo de las partes. Cfr. F. I. Garcíamas, Las uniones de hecho: su problemática jurídica, en «Revista Critica de Derecho Inmobiliario» 74 (1998) 1512-1515. La propuesta de Coalición Canaria del 14 de abril del 97: con independencia de su sexualidad. Cfr. F. Lledó Yagüe, Los matrimonios de hecho contra el derecho y el sentido común del legislador, en «Poder Judicial» 45 (1997) 345.
19. Cfr. E. Estrada Alonso, Las uniones extramatrimoniales en el derecho civil español, Madrid 1991, p. 69.
20. Estrada Alonso al remitirse a Gazzoni escribe: «Sólo las parejas no casadas que desarrollen y mantengan el contenido de la obligación de fidelidad, en cuanto expresión de un deber más amplio de solidaridad, podrán ser tenidas en cuenta en el otorgamiento de consecuencias jurídicas», ibid., p. 59.
21. Cfr. J. Calvo-Álvarez, Consideraciones en torno a las uniones extramatrimoniales, en «Ius Canonicum» 72 (1996) 523.
22. Cfr. J. Ferreiro Galguera, Uniones de hecho..., cit., p. 213: El autor al remitirse a Lacruz y a los autores franceses presenta aquí la doctrina mayoritaria.
23. Cfr. E. Estrada Alonso, Las uniones..., cit., p. 74.
24. Cfr. ibid., p. 70.
25. Cfr. J. Rubellin-Devichi, Analise introductive..., cit., p. 24.
26. Cfr. F. Lledó Yagüe, que remite a Gazzoni, Los matrimonios..., cit., p. 371.
27. Cfr. J. Ferreiro Galguera, Uniones de hecho..., cit., p. 216.
28. C. Martínez De Aguirre, Diagnóstico..., cit., p. 130.
29. Cfr. ibid., p. 131.
30. Cfr. L. Roussel, Les problèmes du demographe, en J. Rubellin-Devichi (dir.), Les Concubinages..., cit., p. 106.
31. Cfr. E. Estrada Alonso, Las uniones..., cit., p. 67.
32. Cfr. J.R. Polo Sabau, La equiparación..., cit., p. 424.
33. Por ejemplo las leyes aragonesa y catalana, cfr. C. Martínez De Aguirre, Parejas, dentro y fuera del derecho, en «Aceprensa» 159 (1999).
34. Cfr. ibid. Véase también, por ejemplo, los requisitos para la inscripción en el Registro de Uniones de Hecho en la Comunidad de Madrid, creado por el Decreto 36/1995 del 20 de abril, que a pesar de mencionar como requisito «la unión duradera y estable de dos personas», no requiere entre los documentos solicitados ninguno que comprobase esta exigencia, cfr. E. Souto Galvan, Registro de uniones de hecho en la comunidad de Madrid, en J.M. Martinell, Mª T. Areces Piñol (eds.), IX Jornades Jurídiques..., cit., pp. 432-435. Este mismo autor afirma que: «Algunos Ayuntamientos no establecen ningún requisito para la inscripción de las parejas, exigiendo únicamente la solicitud de la pareja que se quiere inscribir», ibid., p. 439.
35. Cfr. J. Ferreiro Galguera, Uniones de hecho..., cit., p. 216.
36. Cfr. J. Rubellin-Devichi, Analise introductive..., cit., p. 38.
37. Cfr. F. Gazzoni, Dal concubinato alla famiglia di fatto, Milano 1983, p. 69.
38. E. Estrada Alonso, Las uniones..., cit., p. 74.
39. A. García Garate, Reflexiones de un jurista..., cit., p. 248.
40. M. Fernández Garrido, Tratamiento jurisprudencial y situación práctica en los órganos jurisprudenciales: crisis convivencial e inseguridad jurídica, en C. Villagrosa Alcaide (coord.), El Derecho Europeo..., cit., p. 108.
41. J.V. Gavidia Sánchez, Uniones libres y competencia legislativa de ciertas comunidades autónomas para desarrollar su propio derecho civil, en «Revista Jurídica Española. La Ley» 5 (1999) 1970.
42. Cfr. C. Martínez De Aguirre, Diagnóstico..., cit., pp. 128-129.
43. Cfr. ibid., nota 125, p. 126.
44. Cfr. J.M. Díaz Moreno, La Iglesia ante las familias «de hecho»..., cit., p. 280.
45. C. Martínez De Aguirre, Diagnóstico..., cit., p. 62.
46. Cfr. P.-J. Viladrich, La Agonía del Matrimonio Legal. Una introducción a los elementos conceptuales básicos del matrimonio, Pamplona 1997, p. 121.
47. C. Martínez De Aguirre, Diagnóstico..., cit., p. 122.
48. Cfr. K. Wojtyla, Osoba i czyn, en Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, tercera edición basada en la segunda (Kraków 1985) corregida y completada en colaboración con el autor por Andrzej Pó0ltawski, Lublin 1994, pp. 130-131.
49. Cfr. J. Hervada, Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho, Pamplona 1995, p. 86.
50. Cfr. J.I. Bañares, Persona y sexualidad humanas: de la antropología al derecho, en VV.AA., El matrimonio y su Expresión Canónica ante el III Milenio. X Congreso Internacional de Derecho Canónico. (P.-J. Viladrich, J. Escrivá-Ivars, J. I. Bañares, J. Miras [coords.]), Pamplona 2001, p. 49.
51. Cfr. A. KR Apiec, Cialo jako wspól-czynnik konstytutywny czlowieka, en Juan Pablo II, Maczczyzna i niewiast stworzyl ich. Chrystus odwoluje si do «pocz atku». O Jana Pawla II teologii ciala, Lublin 1998. 155.
52. Cfr. T. Styczen, Cialo jako znak obrazu Stwórcy, en Juan Pablo II, M‘˙zczyzn a i niewiast stworzyl ich. Chrystus odwoluje si do «pocz atku»..., cit., pp. 94-95.
53. Cfr. ibid., pp. 109-110.
54. Cfr. J.Mª. Yanguas, Corporalidad, Sexualidad, Persona humana, en VV.AA., El matrimonio y su Expresión Canónica..., cit., p. 30.
55. Cfr. T. Styczen´, Cialo..., cit., p. 92.
56. Cfr. ibid., p. 93.
57. Cfr. ibid., p. 105.
58. Cfr. A. Scola, Bases teológicas de la sexualidad, del matrimonio y de la familia, en VV.AA., El matrimonio y su Expresión Canónica..., cit., p. 73.
59. Cfr. J. Marías, Mapa del mundo personal, Madrid 1994, p. 65. E. Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 1977, p. 60.
60. Cfr. Juan Pablo II, M˙zczyzn a i niewiast‘ a stworzyl ich. Chrystus odwoluje si e do «pocz atku». O Jana Pawa II teologii ciala, Lublin 1998, p. 36. (Audiencia General del 7 de noviembre de 1979).
61. P.-J. Viladrich lo expresa de manera siguiente al referirse al segundo capítulo de Génesis: «Es por esta naturaleza de “recíprocos referentes humanos” por lo que he dicho en muchas ocasiones que ser varón consiste en reconocer y acoger la mujer que se tiene dentro. Y por esta vía entenderemos el profundo significado de “ser extraída” —la costilla— de la intimidad de Adán y que éste sintiera la necesidad de llamarla “varona”, porque él no es sino esa mujer que tiene dentro y se realiza, como varón, en tanto es para ella “reconocimiento acogedor justo”», La palabra de la mujer, Madrid 2000, p. 39.
62. Idem, Sobre la definición del matrimonio: elementos tridimensionales de la expresión canónica, en VV.AA., Estudios jurídicos. En homenaje al profesor Vidal Guitarte, vol. II, Valencia 1999, p. 969.
63. Cfr. Juan Pablo II, M‘ e zczyzn a i niewiast a stworzyl ich. Chrystus odwoluje si e do «pocz atku»..., cit., p. 71. (Audiencia General del 5 de marzo de 1980).
64. Ibid.
65. Cfr. E. Wolicka, Biblijny archetyp czlowieka, en Juan Pablo II, M‘ezczyzn a i niewiast a stworzyl ich. Chrystus odwoluje si e do «pocz atku»..., cit., p. 178.
66. Cfr. P.-J. Viladrich, Agonía del matrimonio legal..., cit., p. 131.
67. Cfr. J. Hervada, Reflexiones en torno al matrimonio a la luz del derecho natural, en Una Caro, Pamplona 2000, pp. 501-502.
68. P.-J. Viladrich, La definición del matrimonio. en VV.AA., El matrimonio y su Expresión Canónica..., cit., p. 284.
69. Cfr. K. Wojtyla, Osoba i czyn..., cit., p. 154.
70. Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, p. 330.
71. Cfr. K. Wojtyla, Osoba i czyn..., cit., p. 155.
72. Cfr. ibid., p. 165.
73. Cfr. ibid., p. 173.
74. Cfr. ibid., p. 174.
75. Cfr. ibid., pp. 166-167.
76. Cfr. ibid., p. 177.
77. Cfr. ibid., p. 179.
78. Cfr. ibid., pp. 181-183.
79. Cfr. C. Caffarra, Sexualidad a la luz de la antropología y de la Biblia, Madrid 1992, p. 31.
80. Cfr. Veritatis Splendor, nº 34.
81. Cfr. K. Wojtyla, Osoba i czyn..., cit., p. 187.
82. K. Wojtyla en Osoba i czyn utiliza dos términos distintos para denominar por un lado la conciencia como facultad que permite reflejar la dinámica interior de la persona y ser consciente de ella sin ningún acto de juicio (s´wiadomos´c´) y por otro lado la facultad de la que aquí tratamos con su significado moral (sumienie).
83. Cfr. Veritatis Splendor, nº 41.
84. Cfr. K. Wojtyla, Osoba i czyn..., cit., pp. 199-200.
85. Cfr. ibid., p. 207.
86. Cfr. ibid., p. 208.
87. Cfr. ibid., p. 213.
88. Cfr. Veritatis Splendor, nº 35.
89. Cfr. L. Polo, La persona humana y su crecimiento, Pamplona 1996, p. 47.
90. Cfr. ibid., p. 49.
91. Cfr. Gaudium et Spes, nº 17.
92. Cfr. K. Wojtyla, Milos´c´ i odpowiedzialnos´c´, Lublin 1986, p. 49.
93. Cfr. Idem, Osoba i czyn..., cit., p. 104.
94. Cfr. Idem, Mi0los´c´ i odpowiedzialnos´c´..., cit., p. 73.
95. Cfr. ibid., p. 60.
96. Cfr. T. Styczen, Byc osob‘a to przekraczac´ siebie. O antropologii Karola Wojtyla.
Poslowie, en K. Wojty0la, Osoba i czyn..., cit., pp. 504-505.
97. Cfr. T. Melendo Granados, Ocho lecciones sobre el amor humano, Madrid 1995, p. 13.
98. Cfr. J. Hervada, El Derecho del Pueblo de Dios, en Una Caro..., cit., p. 71.
99. Podemos afirmar que en el «matrimonio a prueba» la voluntad de los convivientes es similar a la voluntad concubinaria de los que forman la unión de hecho con la única diferencia de la actitud hacia un posible y futuro vínculo matrimonial. A su vez las estadísticas indican un índice mayor de ruptura del matrimonio en las parejas que convivían antes de contraerlo. Cfr. ¿Un paso previo o un paso en falso?, en «Aceprensa» 128 (1999). La cohabitación es una mala preparación para el matrimonio, en «Aceprensa» 67 (1999). A. Pimentel, Cohabitación: cuenta de resultados, en «Aceprensa» 117 (2000).
100. Cfr. F. D’Agostino, Una filosofia della famiglia, Milano 1999, p. 129.
101. Cfr. S. Cotta que remite a Hegel y su Grundlinien des Philosphie des Rechts (&163), Sacramentalità e realta esistenziale del matrimonio, en F. D’Agostino (ed.), Famiglia, Diritto e Diritto di Famiglia, Milano 1985, p. 30.
102. R. Yepes Stork, Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, Pamplona 1996, p. 170.
103. Cfr. J. Hervada, Diez postulados sobre la igualdad jurídica entre el varón y la mujer, en Una Caro..., cit., p. 682.
104. F.A. Lamas, El matrimonio y la familia como formas de libertad concreta, en «Revista Chilena de Derecho» 7 (1980) 374.
105. Art. 6 de la Declaración Universal de Derechos Humanos afirma: «Everyone has the right to recognition everywhere as a person before the law», J. Hervada, Lecciones..., cit., p. 469.
106. Cfr. J. Hervada, ¿Qué es el matrimonio?, en Una caro..., cit., p. 575.
107. El último referente de la igualdad entre varón y mujer es Dios que crea al ser humano: cfr. P. Langa, Antropología y teología de «una caro», en D. Ramos-Lissón, P-J Viladrich, J. Escriva-Ivars (coords.), Masculinidad y feminidad en la Patrística, Pamplona 1989, p. 249.
108. Cfr. S. Cotta, Sacramentalità..., cit., p. 23.
109. Cfr. J. Hervada, Reflexiones en torno al matrimonio..., cit., p. 517.
110. Cfr B. Castilla Y Cortázar, La complementariedad varón-mujer. Nuevas hipótesis, Madrid 1996, pp. 48, 51-52. Véase también Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem, nº 10.
111. Cfr. Juan Pablo II, Mezczyzn a i niewiast a stworzyl ich. Chrystus odwoluje si e do «serca». O Jana Pawla II teologii ciala, Lublin 1987, p. 45. (Audiencia General del 30 de julio de 1980).
112. Cfr. F. D’Agostino, Una filosofia..., cit., p. 129.
113. D. Von Hildebrand, La esencia del amor, Pamplona 1998, p. 92.
114. Cfr. T. Melendo Granados, Ocho lecciones..., cit., p. 90.
115. Cfr. J. Pieper, El amor, Madrid 1972, p. 23.
116. Cfr. ibid., pp. 114-115.
117. Cfr. Rémi Brague, La fidelidad y la Pascua, en «Communio» 6 (1979) 30.
118. Cfr. J. Choza, Antropología de la sexualidad, Madrid 1991, p. 87.
119. Cfr. J. Pieper, El amor..., cit., p. 90.
120. Cfr. T. Melendo Granados, Ocho lecciones..., cit., p. 44.
121. Cfr. D. Von Hildebrand, La esencia del amor..., cit., p. 189.
122. Cfr. ibid., pp. 198-199.
123. Cfr. K. Wojtyla, Milos´c´ i odpowiedzialnos´c´..., cit., p. 31.
124. Cfr. D. Von Hildebrand, La esencia del amor..., cit., pp. 105-106.
125. Cfr. P.-J. Viladrich, Amor conyugal y esencia del martrimonio, en «Ius Canonicum» 23 (1972) 306.
126. Cfr. ibid., p. 307.
127. Cfr. ibid., p. 293.
128. Cfr. ibid.
129. Cfr. J. Escrivá Ivars, El matrimonio como «unión en el ser» y como despliegue existencial de la unión, en «Ius Canonicum» Escritos en honor de Javier Hervada, volumen especial (1999) 580.
130. Ibid., p. 581.
131. El punto de referencia para nuestro análisis puede encontrarse en la descripción del amor esponsal entre Dios y el hombre. Cfr. P. Ricoeur, Amor y justicia, Madrid 1990, p. 18. Véase también el análisis del bíblico hesed como amor esponsal en G. Ruiz, Dios arquetipo del amor esponsal, en «Communio» 6 (1979) 8-9.
132. P.-J. Viladrich, Amor conyugal..., cit., p. 292.
133. Ibid.
134. Cfr. J. Hervada, Reflexiones en torno al matrimonio..., cit., pp. 508-509.
135. Cfr. J. Pieper, El amor..., cit., pp. 31-32. (El autor indica la misma raíz etimológica de las palabras amor e igualdad.)

Fuente: Ebsco