Pedro Serna

Las conquistas actuales en el campo de la defensa de los derechos humanos han sido muchas. Sin embargo, y en forma paradójica, nunca como hoy se justifican asesinatos de inocentes en aras de la «libertad individual».

Los mejores esfuerzos de fin del siglo XX en el campo del Derecho se han orientado a reivindicar y a hacer efectivos los derechos humanos. Junto a ellos, y tal vez animando e inspirando su defensa, se exalta la libertad como valor supremo de la vida social, lo que ha llevado a una proclamación cerrada de la democracia como forma de organizar el poder político. En el plano económico se aspira hoy a una sociedad del bienestar que políticamente se manifiesta en el Estado social, y jurídicamente en la idea de los derechos económicos, sociales y culturales.

Sin embargo, en este contexto se detectan fuertes violaciones y amenazas contra la vida humana, incluso por parte de quienes defienden la libertad, la democracia y los derechos.

UN PANORAMA DE CONTRADICCIONES

Los atentados contra la vida específicos de nuestro tiempo se efectúan precisamente en nombre de la libertad individual, y pretenden por ello la autorización y ayuda del Estado. El aborto y la eutanasia encuentran apoyo en una acción social de muy amplias dimensiones, en la que intervienen diferentes organizaciones y un sector considerable del personal médico y la opinión pública.

Lo que a veces no se advierte es que con ello está en juego el reconocimiento de la universalidad de los derechos. Negar esa universalidad y anteponer la libertad y el bienestar de unos a la vida de otros —de los más débiles— equivale a negar la igualdad y a introducir diversas categorías entre los seres humanos. A esto se refiere Juan Pablo II cuando habla de la «sociedad de excluidos» en la encíclica Evangelium vitae.

Tal exclusión se manifiesta en los ámbitos más diversos, pero afecta principalmente a quienes dejarán de vivir para garantizar el bienestar o la libertad de otros.

Ello implica, a mi juicio, un retorno a la barbarie: negar a los débiles el derecho a la vida anteponiendo la libertad de los fuertes supone introducir la fuerza como patrón de la convivencia, y eso es exactamente lo contrario a una comunidad política que se organiza sobre el respeto al Derecho.

Además, cuando tal pretensión se pone en práctica mediante instrumentos jurídicos, el ordenamiento legal acaba distinguiéndose de la mera violencia sólo por su mayor refinamiento en los métodos, lo que en realidad representa una mayor perversión.

El Derecho supone una forma de coexistencia entre los seres humanos que se basa en la no-violencia, en la renuncia a la fuerza como paradigma de las relaciones y su reemplazo por el reconocimiento de los otros, de su dignidad, de su libertad y de la igualdad radical de todos los seres humanos. Se basa asimismo en la no-discriminación, en la inclusión, universalidad y apertura plena, al menos potencialmente, a diferencia de otras formas de coexistencia donde esa apertura es limitada.

Por ello, suprimir este reconocimiento universal de los derechos humanos, concretamente el de conservar la vida, significa sustituir el Derecho por la violencia, lo cual representa una forma radical de injusticia, en el doble sentido de trato desigual y trato inadecuado, antinatural, respecto a las exigencias del ser del hombre.

EL HOMBRE DESARTICULADO

Pretender que la libertad humana se extienda legítimamente hasta privar de la vida a otros seres humanos, sólo se explica por una comprensión defectuosa de la dignidad personal, que consiste en identificarla con la autonomía o la capacidad de comunicación verbal.

Esta visión se remonta a Kant, para quien todo tiene un precio o una dignidad. Así, las cosas están sujetas a precio: como son sustituibles, su valor es relativo; mientras que las personas, no sustituibles, tienen dignidad, es decir, su valor es incondicionado. La dignidad corresponde al hombre ¾ según Kant¾ porque gracias a su libertad determina sus valores y leyes de manera autónoma. Sólo dándose sus propios fines puede ser el hombre fin en sí mismo.

De la visión kantiana parten doctrinas que comprometen la dignidad y los derechos de enfermos en estado inconsciente, de los niños y, con más claridad aún, de los no-nacidos y de los enfermos terminales, cuya vida no es, para algunos, «una vida en serio».

Por otra parte, la visión de la libertad desde la que cabe reivindicar el derecho a atacar la vida de estos grupos de seres humanos nace también de la concepción kantiana de la libertad como arbitrio, pero desnaturalizando el imperativo categórico al desvincular autonomía y universalidad, que en la ética kantiana eran indisociables. Desde esta perspectiva, el ser humano es libertad pura que existe para sí misma.

Debemos someter estos conceptos de «dignidad» y «libertad» a un examen crítico y analizar sus efectos.

DIGNIDAD NO ES AUTONOMÍA

Aunque la autonomía es una exigencia de la dignidad, no puede concebirse sin fronteras, porque la naturaleza del hombre supone necesariamente límites. Además, una autonomía absoluta no provee un criterio que oriente la actividad humana.

Más aún, el Derecho supone, entre otras cosas, una limitación constante del arbitrio individual. Con frecuencia el interés general, la protección de terceros o de los menos favorecidos conducen precisamente a limitar la autonomía de la voluntad e impiden pensar en derechos subjetivos que no impliquen ninguna restricción.

Además, cifrar la personalidad jurídica en la autonomía tiene como efecto que quien carezca de esa cualidad (el niño, el enfermo mental) se vería reducido a la condición de un objeto en el espacio donde operan los sujetos autónomos, y podría ser removido si llegase a ser un estorbo para ellos. El ser no autónomo no sería humano ni poseería, en consecuencia, derecho alguno.

Pero esta visión contradice abiertamente los derechos humanos, que suponen que el hombre, a diferencia de los animales y las cosas, no puede ser sometido al dominio de nadie.

Caracterizar la dignidad humana en términos de autonomía no pasa de ser una verdad o, más bien, un error filosófico, si no pretende constituirse al mismo tiempo en criterio para determinar quién es humano y quién no. Por el contrario, si lo que se pretende es esto último, equiparar personalidad y autonomía se convierte en un auténtico acto de poder que viola no sólo la dignidad de un sujeto particular, sino la dignidad humana entendida como respeto al «fin en sí mismo».

A la luz de lo ya señalado se comprende que también es inaceptable identificar la dignidad humana y la condición de persona con alguna de sus manifestaciones concretas y sectoriales, o con alguna de sus exigencias.

Como ha escrito Spaemann, la noción de derecho humano supone que el hombre se convierte en miembro de la sociedad humana en virtud del propio derecho, es decir, «de su pertenencia biológica a la species Homo sapiens. Cualquier otro criterio convertiría a unos en jueces sobre los otros (...) Sólo cuando el hombre es reconocido como persona sobre la base de lo que es simplemente por naturaleza, puede decirse que el reconocimiento se dirige al hombre mismo y no a alguien que cae dentro de un concepto que otros han convertido en criterio para el reconocimiento»..

LIBERTAD, ¿VALOR SIN LÍMITES?

La tragedia de una libertad sin orientación, sin límites internos, es que acaba separada del propio hombre y de todo vínculo con la verdad y, por ello, se torna autocontradictoria: como se ha señalado recientemente, cuando la libertad humana busca emanciparse por completo, la persona asume su opinión momentánea o, incluso, su interés egoísta y su capricho como única e indiscutible referencia para sus propias decisiones.

De esta forma, la libertad pierde su orientación y justificación. Deja de ser un bien para convertirse en un valor que será reivindicado en y desde sí mismo, y que por ello carecerá de límites, pero también de fundamento.

La noción de bien supone necesariamente una naturaleza perfectible para la cual algo es un bien. Postula un referente o­ntológico. En cambio, la idea de valor es el sustituto positivista de la noción de bien. Los valores son los antiguos bienes desligados de su referente o­ntológico y reivindicados en virtud de sí mismos. Su base es una voluntad que, al afirmarlos, no hace otra cosa que autoafirmarse.

Una voluntad que no reconoce naturaleza alguna carece de orientación y se curva sobre sí misma. Es la amarga experiencia del existencialismo: la existencia sin esencia postula una libertad que se asemeja un poco a la muerte. Si no hay naturaleza, cualquier uso de la libertad será correcto, no será necesario (ni posible) orientarla en ningún sentido. Precisamente por ello, el sujeto tampoco será capaz de reconocerse en ninguna de sus elecciones, pues ninguna lo podrá perfeccionar.

En el plano político, defender valores sin sustrato o­ntológico desemboca en la guerra de unos valores contra otros, sin que resulte posible encontrar otro criterio de armonización que no sea la arbitrariedad del juego de fuerzas. Todo aparece como susceptible de ser pactado, porque cada valor se afirma independientemente de los otros, haciendo necesario el ajuste de intereses.

Ahora bien, una democracia ejercitada así será en realidad un totalitarismo mal disimulado, porque detrás de la negociación se esconderá el poder de los fuertes. En la negociación sobre el aborto, por ejemplo, no se escuchará nunca la voz de quienes están por nacer, porque su fuerza es nula. Por ello, no es exagerado decir que la supervivencia del sistema político democrático, o su crisis de credibilidad, depende de reconocer el derecho de vida sin excepciones.

LIBERTAD Y DERECHOS FUNDAMENTALES

La concepción de la libertad como arbitrio también afecta el tratamiento técnico-jurídico de los derechos fundamentales, pues tales derechos y su «contenido esencial» son vistos exclusivamente como intereses protegidos por la ley, sin referente humano que les de sentido, valor y límites no arbitrarios.

La resolución de los conflictos entre derechos fundamentales se resuelve en la mayoría de los sistemas constitucionales mediante dos técnicas que obedecen a una idéntica inspiración:

Establecer una jerarquía entre los diferentes derechos, como cuando se enfrentan la vida o salud de la madre gestante y la del hijo no-nacido.

Ponderar los intereses en juego, que fácilmente incurre en la arbitrariedad.

El estándar representado por la «necesidad (o normalidad) en una sociedad democrática» se vuelve el criterio invocado con mayor frecuencia para la valoración constitucional de las conductas, olvidando que los derechos fundamentales valen precisamente en la medida en que constituyen límites al poder, provenga de las mayorías o de cualquier otra instancia; no valen en virtud del pluralismo ni de la tolerancia, sino más bien como límite de las expresiones legítimas de ambos.

LA RAÍZ DE LA CRISIS

En la raíz de la crisis social del derecho a la vida se sitúa también una disfunción que no es puramente intelectual. Esta crisis refleja, a mi juicio, algo más profundo, que en virtud de sus dimensiones y grado de asentamiento ha podido calificarse como una «cultura de la muerte».

Si partimos de que la idea de dignidad humana exige un respeto incondicional hacia el ser humano, comprenderemos que en una sociedad donde se ha expulsado la idea de lo absoluto y lo incondicionado difícilmente se aceptará el principio de dignidad. El respeto absoluto ha de tener un fundamento absoluto. Por ello, aunque ciertas sociedades mayoritariamente relativistas reconozcan el principio de dignidad, no aceptan ni respetan en todos los casos sin excepción las consecuencias que lleva consigo.

Mi tesis es que la crisis social del respeto a la persona se relaciona con el ocultamiento de la presencia cultural de lo absoluto, de lo divino y, por tanto, de lo sagrado, de lo intangible e inviolable, cualidades estas últimas que suelen predicarse de los derechos y de la dignidad que les sirve de fundamento, como se afirma en el artículo primero de la Constitución de Alemania, o en el 10.1 de la de España, por ejemplo.

El desencantamiento del mundo y del hombre, la desmitificación, produce también una cierta indiferencia, de modo que la pérdida del sentido de lo divino, o de su conexión con lo natural y lo humano, desacraliza la realidad del hombre. Lo sagrado es aquello destinado a la divinidad; si ésta se pone entre paréntesis la vida humana deja de ser sagrada y el hombre se convierte en una cosa a sus propios ojos, con un precio pero sin valor incondicionado. Necesariamente la vida que nace y la que muere, desprovistas de valor, quedan en manos del hombre.

LA PÉRDIDA DE DIOS

Excluir la referencia a Dios marca, pues, una impronta sobre el sentido de las cosas, tanto de la naturaleza ¾ que puede ser divinizada o convertida en simple material disponible para cualquier manipulación¾ , como del propio hombre.

El cuerpo humano se convierte en un fragmento de naturaleza, pierde su sentido personal y con él lo pierde también la sexualidad. La procreación es entonces un puro efecto biológico que puede y debe ser evitado cuando se presenta como obstáculo para realizar los propios planes de vida. Pero también las relaciones interpersonales se empobrecen notablemente, al estar presididas por el criterio de la eficiencia, la funcionalidad y la utilidad.

La desaparición del Absoluto o su relegación al ámbito privado hace absurdo, por inviable, defender el valor incondicionado de la persona. El propio individuo expulsa de su imagen la referencia al Absoluto. Se queda a solas con el mundo y, a lo sumo, puede considerarse como portador de una dignidad relativa por comparación con los restantes seres, pero que no constituye por sí una exigencia de respeto incondicionado.

Ahora bien, esta ausencia del Absoluto es una decisión voluntaria del hombre, que se vuelca sobre el propio yo, objeto primordial de preferencia. A partir de ahí todo parámetro será determinado por la propia subjetividad. El ser humano se vuelve homicida desde el momento en que deja de comprender el valor intrínseco de sí mismo y de sus obras, y lo entiende desde la autoafirmación del propio yo, desde la voluntad de poder, en orden a la cual, evidentemente, la presencia de los otros se convierte en obstáculo.

Lo anterior permite comprender por qué no es realista separar por completo el desorden moral interior y el externo. Aunque es posible hablar de virtudes públicas, no puede señalarse ninguna que sea absolutamente privada, sobre todo desde la perspectiva de sus efectos más o menos mediatos. La ética (pública) es altamente frágil sin apoyo de la moral (personal).

CINCO PROPUESTAS PARA UNA CULTURA DE LA VIDA

Para concluir, sugiero cinco propuestas para implantar una cultura del respeto a la vida, que inciden en la configuración del Derecho y en la acción política que le ha de servir de base.

1. Un nuevo fundamento para la dignidad humana. La expresión «dignidad» alude a la eminencia del ser humano, a su grandeza. Su significado inmediato es una exigencia de respeto incondicionado, que no se puede derivar de ningún análisis científico, ni de propiedad alguna del ser humano libertad, lenguaje, inteligencia, etcétera, son sólo indicios de la dignidad, pero no su causa. Si el respeto está sujeto a condiciones, no se hablará propiamente de dignidad, sino de valor (relativo). Tampoco basta decir que el hombre es superior a las bestias en virtud de su naturaleza racional.

Por el contrario, sólo desde la perspectiva de la relación del hombre con Dios puede fundarse una dignidad absoluta. Ello sí permite justificar el «fin en sí mismo» kantiano: el ser humano ha sido creado por sí mismo, no por ningún otro motivo. «Fin en sí mismo» no es otra cosa que «querido por sí mismo» y no en función de otro ser.

2. El valor de toda vida humana. De lo anterior se desprende el valor de cada vida humana y, en consecuencia, de todas. La vida es siempre un bien. La precariedad de cada hombre singular carece completamente de capacidad para justificar cambio alguno o reducción en el respeto que merece su vida. Esto tiene, al menos, las siguientes consecuencias en el plano jurídico:

Por ser la persona humana verdaderamente sagrada, su derecho a vivir es inalienable; ni la persona ni la comunidad política pueden disponer de la vida (la regla sólo admite la excepción de la legítima defensa).

Ese carácter no disponible obliga a no fijar cualquier criterio convencional sobre el comienzo del derecho a la vida. Como ha señalado Spaemann: «Los derechos humanos (…) se deben reconocer para todo ser que descienda del hombre y a partir del primer momento de su existencia natural, sin que sea lícito añadir cualquier criterio adicional».

El aborto voluntario constituye siempre un acto ilícito. Atentar contra el bien fundamental de la vida reclama, en este como en otros casos, la protección penal, aunque las circunstancias pueden atenuar la responsabilidad subjetiva de la mujer que aborta, y en virtud de ello corresponda evitar la sanción en casos concretos. No todas las mujeres que abortan deberán, pues, cumplir una condena, pero la despenalización no es camino adecuado para obtener del ordenamiento jurídico una respuesta adecuada a tales casos.

3. Libertad política y jurídica enraizada en la naturaleza humana. Si la libertad tiene su fundamento en la naturaleza humana, se encontrará esencialmente abierta a la verdad y limitada por ella, tanto en su dimensión personal, como en su despliegue político y social. Esto excluye radicalmente el individualismo. En el ámbito político-social, la verdad del hombre se identifica con el respeto a toda persona (idea de derechos humanos) y con la exigencia de construir un orden político dirigido esencialmente a generar y preservar las condiciones que posibiliten el desarrollo pleno de sus integrantes (idea de bien común).

4. Democracia no relativista. Una libertad definida por la naturaleza implica una democracia que no se identifique con el desprecio a la moral, a la verdad del hombre. Cuando no se respeta a las minorías, la democracia pierde su legitimidad, sobre todo porque atenta contra la dignidad humana. Este respeto es tanto como decir autolimitación de las decisiones mayoritarias: quienes ejercen el poder político no pueden decidirlo todo, aunque tengan la posibilidad material de hacerlo.

Semejante limitación equivale a replantear el alcance del concepto de soberanía, advirtiendo que una sociedad de hombres libres no es aquella en la que se reconoce la soberanía del pueblo, sino aquella donde no se reconoce legitimidad a ningún poder ilimitado, tampoco al poder formalmente democrático. Por tanto, garantizar la libertad e inviolabilidad de la persona reclama, más que consolidar la soberanía popular, renunciar a la carga absolutista contenida en el concepto mismo de soberanía.

5. Acción política sin contradicciones. La defensa de la vida requiere ser llevada a cabo de forma incondicional y sin reservas, precisamente en virtud del fundamento absoluto que le da la dignidad. Ello implica no hacer distinciones entre los diferentes atentados actuales contra el derecho a la vida (aborto, eutanasia, pena de muerte) y condenar todas sus violaciones, ya sean singulares, ya masivas, tales como la desaparición forzada de personas, etcétera. En el caso particular del aborto, esta coherencia exige, además, no incurrir en fariseísmos, como el que exige a la soltera embarazada no abortar pero simultáneamente la condena a una infamante marginación que puede llegar en ciertos ambientes a parecerse mucho a una suerte de «muerte civil».

¿RENUNCIAR AL IDEAL?

Todo lo anterior puede parecer utópico, pero no se debe olvidar que los derechos humanos y la lucha por implantarlos han revestido siempre los rasgos de una utopía; su defensa y avance postulan necesariamente modificar modos de pensar y actitudes sociales, abrirse camino hasta alcanzar el consenso de la comunidad.

Es más, una vez convertidos los derechos en un tema social de amplia aceptación, renunciar a la situación ideal, considerar que ya no queda nada por hacer, nos hace retornar por el camino de la insensibilidad. Tal vez sea esto último lo que explica las contradicciones culturales que hoy nos envuelven.

Istmo 256